מקורות המיסטיקה?

אברהם אבינו נפרד מאיתנו בסוף פרשת חיי שרה. ומהו הדבר האחרון שאבי האומה הישראלית עושה בחייו? לכאורה, מה כבר נותר לו לעשות? חייו רצופים נסיונות, מעשי חסד וגבורה עילאיים. אבל, בכל אופן, התשובה קצת מפתיעה (בראשית כ"ה, ה-ו):

וַיִּתֵּן אַבְרָהָם אֶת כָּל אֲשֶׁר לוֹ לְיִצְחָק. וְלִבְנֵי הַפִּילַגְשִׁים אֲשֶׁר לְאַבְרָהָם, נָתַן אַבְרָהָם מַתָּנֹת; וַיְשַׁלְּחֵם מֵעַל יִצְחָק בְּנוֹ, בְּעוֹדֶנּוּ חַי, קֵדְמָה, אֶל-אֶרֶץ קֶדֶם.

פסוק ה' מובן לנו – הדבר האחרון שנותר לאבי האומה לעשות הוא להוריש את ה-כ-ל ליצחק. ולכן, פסוק ו' קצת תמוה. אמנם אנו יכולים להבין את המניע הצודק שלא נותן לאברהם להשאיר את שאר ילדיו חסרי-כל. אך, אם ה-כ-ל, כאמור, ניתן ליצחק – מה נשאר לאברהם לתת ל"בני הפלגשים"?

השאלה הזו כנראה הניעה את רוב הפרשנים, מימי חז"ל ואילך (כפי שנראה מיד), להסביר ש"המתנות" הללו היו רוחניות, שהרי אמנם ה-כ-ל ניתן ליצחק (וזה כלל ירושה רוחנית ופיזית), ולכן כל שנותר לאברהם לתת היה רוחני באופיו.

אז מה נתן אברהם לבני הפלגשים? ומי הם בכלל בני הפלגשים? איפה זה ארץ קדם?

רש"ר הירש נותן תשובה מסורתית למדיי (הוא מצטט את חז"ל) אך נדמה שמקורותיו רחבים עוד יותר מהנראה לעין במבט ראשון. כך הוא כותב:

הנה, רק מעטים, רק בחירי זרע אברהם ויצחק, הוכשרו - לא רק ליטול מתנות, - אלא לנחול "נחלה", לרשת מידי האב את כל אשר לו, את כל ירושתו הרוחנית [...] לדעת חכמינו, [בני הפלגשים - י.ד] לקחו מבית אברהם גם מתנות רוחניות שקיבלו; אלא שניצלו אותן לרעה, וכך הפכו אותן ל"שמות טומאה" (סנהדרין צא ע"א).

רש"ר הירש מצטט את דברי ר' ירמיה בר אבא ומפרש את דבריו (כדרכם של פרשנים אחרים) שלא יתכן שאברהם נתן למישהו כלשהו "שמות טומאה" – הוא נתן מתנות רוחניות. כמו שצריך. אבל, כך נראה, העובדה שהם התרחקו-שולחו לארץ קדם גרמה לכך ש"שמות" שלו נעשו ל"שמות טומאה". וכך הוא ממשיך וכותב:

הארץ היעודה לעתידו של זרע אברהם היא בקצה המערבי של ארצות המזרח, בגבול המזרח והמערב. למערבה – ארצות אירופה, אליהן תעבור לראשונה הרוח, שנושאיה בני יצחק. כל רכושו הרוחני והמוסרי של האדם, כל מה שהאיר את עיניו ועידן את נפשו – מקו גבול זה הוא יצא. שֵם ויֶפת, יהודה ויון, שתי האומות, שמהן יצאה תרבות ודת לעמים, קרובות כאן ב"טבור הארץ". מכאן פונה התרבות מערבה, על אורה ומוסרה. בני קטורה שולחו מזרחה. רק לאחר זמן ייספחו גם הם לעתיד רוחני זה.

הגיאוגרפיה התרבותית-רוחנית המתוארת בדבריו גורמת לנו לתהות שמא "בני הפלגשים" הנמצאים ב"ארץ קדם" ומשתמשים ב"שמות טומאה" אינם אלא המיסטיקנים מן המזרח. כדי לבסס טענה זו אנו פונים למקור שאין אנו מרבים לצטטו (ובטח שאין אנו מתיימרים להבינו ולהסבירו, לפחות לא כאן), הלא הוא ספר הזהר (חלק א' צט ע"ב – ק ע"א בתרגום 'הסולם'):

אמר רבי אבא: יום אחד פגשתי עיר אחת, מאותן שהיו מבני קדם. ואמרו לי מאותה חכמה שהיו יודעים מימי קדם. ומצאו ספרי חכמה שלהם והגישו לי ספר אחד.

והיה כתוב בו, כי כעין מה שהרצון של האדם מכוון בו בעולם הזה, כן ממשיך עליו רוח מלמעלה, כעין אותו הרצון שנתדבק בו. אם רצונו כוון בדבר עליון קדוש, הוא ממשיך עליו אותו הדבר מלמעלה למטה אליו. ואם רצונו הוא להתדבק בסטרא אחרא, וכוון בו, הוא ממשיך אותו הדבר מלמעלה מלטה אליו. והיו אומרים שעיקר הדבר תלוי בדבור ובמעשה וברצון להתדבק, ובזה נמשך ממעלה למטה אותו הצד שנתדבק בו.

ומצאתי בו (בספר) כל אלו המעשים והעבודות של כוכבים ומזלות, והדברים שצריכים לעבודתם, ואיך צריך הרצון לכוון בהם, כדי להמשיך אותם אצלם. כעין זה מי שרוצה להתדבק למעלה ברוח הקודש, הנה במעשה ובדבור ולכוון באותו הדבר בכוונת הלב, תלוי הדבר, שיוכל להמשיך אליו מלמעלה למטה ולהתדבק בדבר.

והיו אומרים במה שהאדם נמשך בעולם הזה, כן מושכים אותו כשיוצא מן העולם הזה, ובמה שנתדבק ונמשך אחריו בעולם הזה, כן הוא מתדבק בו בעולם ההוא (האמת), אם בקדש בקדש, אם בטומאה בטומאה. אם בקדש מושכים אותו לצד הקדושה, ונתדבק בו למעלה ונעשה ממונה משמש לשמש לפני הקב"ה, בין כל המלאכים. כמו כן הוא מתדבק למעלה ועומד בין אלו הקדושים, שכתוב (זכריה ג ז): "ונתתי לך מהלכים בין העומדים האלה". כן כעין זה, אם בטומאה, מושכים אותו אל צד הטומאה, ונעשה כאחד מהם להתדבק בהם. והם נקראים מזיקי בני אדם. ובשעה שנפטר מעולם הזה לוקחים אותו ושוקעים אותו בגיהנם, באותו מקום שדנים לבני הטומאה שטמאו עצמם ורוחם ואח"כ נתדבקו בהם. והוא נעשה מזיק, כאחד מאלו מזיקי העולם.

אמרתי להם: בני, הדברים שבספר קרובים לדברי תורה. אבל יש לכם להתרחק מספרים אלו, כדי שלא יטו לבכם לאלו העבודות ולכל אלו הצדדים שאמר כאן. אולי חס ושלום תסורו מאחר עבודת הקב"ה. כי כל הספרים האלו מתעים בני אדם. משום שבני קדם חכמים היו וירושת החכמה הזו ירשו מאברהם שנתן לבני הפלגשים, שכתוב (בראשית כה ו): "ולבני הפלגשים אשר לאברהם נתן אברהם מתנות וישלחם מעל יצחק בנו בעודנו חי קדמה אל ארץ קדם". ולאחר כך נמשכו בחכמה זו לכמה צדדים.

אבל זרע יצחק, חלקו של יעקב, אינו כן, שכתוב (שם ה): "ויתן אברהם את כל אשר לו ליצחק". זהו חלק הקדוש של האמונה, שנתדבק בו אברהם, ומגורל הזה ומצד הזה יצא יעקב. מה כתוב בו? "והנה ה' נצב עליו" (שם כח יב). וכתוב: "ואתה יעקב עבדי" (ישעיה מד א). משום זה צריך האדם להמשך אחר הקב"ה. ולהתדבק בו תמיד. שכתוב (דברים י כ): "ובו תדבק".

ראשית, נראה שקרוב לשער, ולא נטעה בכך יותר מדיי, שרש"ר הירש השתמש בזוהר – ולא רק בגמרא – כמקור לדבריו.[1] וזאת, דווקא מן התוספת לדבריו המחלקת בין המזרח למערב מבחינת תרומתם הרוחנית לאנושות.

שנית, מה הזהר בעצם טוען? הרי ר' אבא מודה שהדברים קרובים לדברי תורה! ואם היינו מוציאים את הקטע מהקשרו, כמדומני (לצערי) שרבים האנשים כיום שלא היו חושבים שמדובר בציטוט מספרי עבודה זרה של "בני קדם", אלא בדברי התנאים שבזהר. אז מהו ההבדל הדק, מהי שכבת הקרח שאנו מהלכים עליה בחיינו-חוויותינו הרוחניים?

נדמה שמה שחסר באותם ספרים הוא שמו של הקב"ה. לא נרחיב בעניין (אפשר לחזור ולעיין כאן), אך די אם ננסח את הדברים כך: לא די לו ליהודי שהוא בנו של אברהם, אם הוא איננו בנם של יצחק ויעקב. הבדל דק ביותר יש בין מגיה ומיסטיקה לדבקות – הכל תלוי משורשו של מי אנו יונקים ובדרכיו של מי אנו שואפים לדבוק.

---

[1] ואכן כך טוען מרדכי ברויאר, ש"ברשימותיו [של רש"ר הירש - י.ד] להכנת הפירוש נתקלים אנו לא-פעם בהבאות מספר הזהר".  ראה: מרדכי ברויאר, "פרקים מתוך ביוגראפיה", בתוך: הרב שמשון רפאך הירש משנתו ושיטתו (פלדהיים: ירושלים, תשמ"ט), עמ' 40.

מיהו ומהו האידיאל המקראי?

אין ברצוני לעורר ויכוח ישן-חדש מרבצו (בעוד רגע תבינו איזה), אבל הדברים להלן, שבפניהם אני מפנה את הבמה לגמרי, נכתבו בחדוּת ובתחושת אמת כל-כך נדירים - כך שאין לי אלא להביאם בפניכם בשלמותם.

כבר עם לכתו ובואו של אברם לארץ כנען יש רעב בארץ - מצב שגורם לו לעזוב את הארץ שזה עתה עלה אליה. ועל כך כותב רש"ר הירש בפירושו לבראשית י"ב, י':

"ויהי רעב בארץ". הסיפור הפותח במלים אלה יש בו כדי להתמיה במבט ראשון. אברהם עזב את הארץ היעודה לו; הוא לא בטח בה', הזן ומפרנס גם בארץ ציה; ונראים הדברים במבט ראשון, שהוא סיכן את שלומה המוסרי של אשתו כדי להחיות את נפשו! - והנה, אפילו אין בידינו ליישב את כל התמיהות, אפילו נאלצנו לגזור כדעת רמב"ן: "ודע כי אברהם אבינו חטא חטא גדול בשגגה, שהביא את אשתו הצדקת במכשול עון מפני פחדו פן יהרגוהו,... גם יציאתו מן הארץ שנצטווה עליה מפני הרעב עוון אשר חטא" וכו' - הרי אין בכל זה כדי להביא אותנו במבוכה.

אין התורה מציגה את גדולי ישראל כאידיאלים בתכלית השלמות; אין היא מאליהה אדם, ואין היא אומרת על איש: "הנה לפני האידיאל, באדם זה הפך האלהי לאדם!" בכלל, אין היא מציגה את חיי שום אדם כחיים לדוגמה ולמופת - למען נלמד ממנו מה טוב ומה ישר, מה נעשה ומה לא נעשה. אם התורה רוצה לצייר לנו דמות, שנוכל ללמוד מדוגמתה, הרי אין היא מציגה בן אדם, שיסודו מעפר ואפר, אלא הקב"ה מציג את עצמו לדוגמה, והוא אומר: "הביטו אלי! עשו כמעשי! לכו בדרכי!" לעולם אל נאמר: מעשה זה הוא טוב וישר, שכן פלוני אלמוני עשה כן! התורה איננה "אוסף של מעשים טובים". היא מספרת מעשים שהיו - לא מפני שהם מעשים מופתיים - אלא מפני שהם מעשים שהיו.

אין התורה מעלימה את השגיאות, השגגות והחולשות של גדולי ישראל; ודוקא על ידי כך היא מטביעה על סיפוריה את חותם האמת. אולם, לאמתו של דבר, ידיעת חטאם של גדולי ישראל איננה מנמיכה את דמותם, אלא להיפך: דמותם גדולה ומאלפת - בעצם החטא שחטאו. אילו הזהירו כולם כזוהר הרקיע ללא רבב ושמץ פגם, היינו סבורים שטבעם שונה מטבענו, והוא למעלה מהישג ידינו. ללא תאוה וללא מאבק פנימי - היו מידותיהם הטובות רק תוצאה מטבעם הנעלה. לא בזכותם קנו את מידותיהם, ואין הם יכולים להיות לנו למופת. טול לדוגמה את מידת הענוה של משה. אלמלא ידענו, שהוא עלול גם לכעוס, היינו סבורים, שמידת הענוה טבועה בו מלידה, ולא לנו ללמוד הימנה. רק משעה שאמר "שמעו נא המורים", הרי במקום שנמצא את ענוותנותו, שם נמצא את גדולתו: הוא קנה את הענוה ביגיעה רבה, בשליטה עצמית ובעידון עצמי; וכולנו מצוים להידמות אליו, שכן כולנו מסוגלים לכך. ואין התורה מספרת על חטא, אלא אם כן ענשו בצדו. נלמד מחכמי התורה הגדולים, והרמב"ן הוא בודאי מן הגדולים שבהם: לעולם אין זה מתפקידנו ללמד סניגוריה על גדולי ישראל. אין הם זקוקים לסניגוריה שלנו, ואין הם סובלים אותה. התורה חתומה בחותמת האמת, ואמת היא קו יסוד של גדולי פרשניה ומוריה.

האם יש צורך להוסיף על דבריו? נדמה שלא. רק אספר סיפור אישי קצרצר: לפני כארבע שנים, כשהסעתי את הרב יואל בן-נון לביתו מיום-עיון בישיבת ההסדר בנתיבות, תמצתתי לו בקצרה את הדברים לעיל. הוא מיד ענה לי: "הרי זה מה שאני אומר כל השנים!". חיוך רחב עלה על פניי...

חירות ה' וחירות האדם

רעיון החורז פרשה שלמה

את הפוסט הקודם סיכמתי בהערה על הגורל והייעוד, צמד המושגים המכונן את חיינו והתלוי ברעיון יסוד נוסף – חירות ה' וחירות האדם. גורלנו נקבע על-ידי נסיבות בלתי תלויות בנו, אלא ברצונו החופשי של ה'; ועל-ידי מעשינו, התלויים ברצוננו החופשי.

פרשת בראשית היא פרשה לא קצרה ועמוסה (מאוד) בסיפורים, רעיונות, תובנות, הגיגים, מוסר וכו'. הייתכן שישנו רעיון אחד, עיקרון אחד, שחורז את הפרשה כולה? ואפילו אם הוא לא הרעיון המרכזי בכל נקודה בפרשה, הרי שהוא מופיע כמעט בכל מקום בה?

נדמה שפירושו לפרשת בראשית של רש"ר הירש מציע את הרעיון בדבר חירות ה' וחירות האדם כרעיון מן הסוג הזה בדיוק. למען הסר ספק, גם אני בין אלה המתנגדים לכך שלכל התורה יש רק דבר אחד לומר (כגון ספרים בסגנון "ארץ ישראל בפרשיות התורה") – זה די משעמם וזה לא נכון. אבל לעניות דעתי, במקרה שלנו, בפרשה שלנו, הרעיון הזה מקבל נפח ומשמעות דווקא מכך שהוא זוכה לכך כך הרבה "הופעות".

בריאה יש מאין כעיקרון מוסרי

כידוע, הפסוק הראשון בתורה מודיע על העובדה שהבריאה היא יש מאין, ליש קדם אין והיש קיים במאמר ה' בלבד. הקביעה ההפוכה היא האמונה בקדמות העולם. והנה רש"ר הירש מכריז באופן מפתיע במיוחד שאמונה זו (פירוש לתורה, בראשית א,א עמ' א):

אין היא רק שקר מיטאפיסי, תיאור קוסמוגיני הנוגד את האמת, אלא גרוע מכן: אמונת הקדמות חותרת תחת כל מוסר, והיא כופרת בכל חירות באל ובאדם. [...] וכדרך שהוא שליט בחירות על עולמו, כן השליט את האדם על עולמו הקטן; מהויתו החפשיה נפח בו ניצוץ, למען ישלוט בחירות על הגוף וכוחותיו. כך ברא את האדם בצלמו, בצלם חפשי של האל החפשי; וכצלם אלהים הניח את האדם בעולם המסור לשלטונו הכל-יכול. העולם שנברא "בראשית" איננו הטוב ביותר במסגרת הנתונים, אלא הוא העולם היחיד הטוב. עולם זה – על כל מגרעותיו המדומות – תואם את תכנית החכמה של הבורא; היה לאל ידו לברוא עולם אחר, אילו עולם אחר היה תואם את רצונו. האדם שנברא בראשית – על כל מגרעותיו המוסריות – מסוגל להשיג את השלמות המוסרית שהבורא הציב לפניו. האפשרות לחטוא היא חלק משלמותו המוסרית, – שכן היא תנאי יסוד לחירותו המוסרית.

ובכן, אין אנו עוסקים בפילוסופיה ובהיתכנות הלוגית של חירות ה' וחירות האדם – כלומר במטאפיזיקה; אלא באפשרות הממשית שהעולם הוא טוב, או לפחות יהיה טוב – כלומר, השפה המדוברת כאן היא שפת האתיקה. ה"חירות הכפולה", כפי שניתן לכנות רעיון זה, היא זו שמבטיחה את עתידו הטוב של העולם, את מוסריותו.

המצווה הראשונה והאפשרות לחטוא

כממשיך דרכו הנאמן של הרמב"ן, ובמחלוקת מפורשת על גישתו של הרמב"ם, סבור רש"ר הירש שהיתה לאדם בחירה בין טוב ורע עוד לפני החטא. אחרת, כיצד יכול היה להיות מצווה וכיצד ייענש אם ייחטא? לכן עלינו לחזור ולומר (שם ב,ט; עמ' לז):

חופש הבחירה מאפיין את האדם כאדם; ומכאן, שאין האדם ראוי לשמו בלא מושג הטוב והיפוכו. אלמלא הכיר האדם את מושג הטוב והרע, לא יכול הקב"ה להטיל עליו איסור; ומשעבר על האיסור, לא יכול להעמידו בדין ולגזור עליו עונש.

חירות האדם היא זו שמקנה לאדם את מעלתו כאדם. ויהי מה. אבל אין היא המטרה הסופית. החירות ניתנה לאדם כדי שישתמש בה בכבוד ויבחר בטוב מתוך הכרה, ולא מתוך אינסטינקט כמו עולם החי. ולמען מטרה זו ה' נתן לאדם חוקים (אמנם זה התחיל במצווה אחת ויחידה), הוא התווה לו את נתיב הבחירה, ובדגש על כך שלא נשללה ממנו אפשרות הבחירה (שם):

הארץ יכולה להפוך לגן עדן, אך תנאי אחד בדבר: שנקרא טוב ונקרא רע – רק מה שהקב"ה קראו כן; ואל נבחין בין טוב לרע – כראות עיני החושים. אם נקבל על עצמנו את הכרעת החושים, יינעלו עלינו שערי גן עדן; ורק בדרכים רחוקות ועקלקלות תשוב האנושות אליהם.

תוצאות החטא – חטא קדמון?

אדם הראשון מימש את חירותו – וחטא. מה היו תוצאות החטא? פרשיות הסיום של ספר דברים מזכירות שלושה זוגות של ברירות שביניהם יש לבחור: טוב ורע, ברכה וקללה, חיים ומוות (דברים ל, טו-כ). ואכן, לחטא האדם הראשון יש תוצאות בשלושה תחומים: רע, קללה ומוות. בתחום ה'רע' – עכשיו הוא "יודע טוב ורע", מצב שנראה כנחות למצבו הקודם; בתחום ה'קללה' – ה' מקלל את הנחש, את האשה ואת אדם; ובתחום ה'מוות' – ה' מגרש את האדם מגן עדן כדי שלא יחיה לעולם.

אלא שאיננו מדייקים בפרט אחד – ה' לא קילל את האדם, אלא את האדמה בעבור האדם. מדוע זה דיוק כל כך חשוב? ובכן, אנו לא חיים בבועה פרשנית, והיו בעבר ובהווה פרשנויות שהעלימו עין מפשט המקרא והבינו שהאדם הוא יצור מקולל (שם ג,יט; עמ' נד):

הדין האלהי גזר קללה על האדמה ועל הנחש; אך אין בו רמז לקללה שנאמרה על האדם. האדם לא נתקלל כל עיקר. דבר לא נשתנה בייעודו הנעלה ובכשרו למלא את ייעודו. רק התנאים החיצוניים נשתנו – למענו ולטובתו; נתחלפה הזירה, שעליה ימלא את תפקידו. ואילו התפקיד עצמו, ייעודו האלהי וכושרו למלאו, לא נשתנו כמלוא נימה. גם היום נברא כל אדם בטהרה – כאדם הראשון בשעתו; גם היום נולד כל ילד כמלאך, למען יחיה ויהיה לאדם, הרי זו אחת מנקודות היסוד של תורת ישראל וחיי היהודי. אולם, מה נואשת תקות האדם, משטועים כפרו בטהרתו. הנה, על יסוד מעשה גן עדן בדו להם שקר, החותר תחת עתידו המוסרי של האדם. מכאן למדו את אמונת החטא הקדמון; על יסוד זה בנו בניין רוחני, אשר היהודי מתנגד לו מעצם מהותו. [...] האדם כפרט והאנושות ככלל יכולים בכל עת לחזור אל ה' ולשוב לגן עדן עלי אדמות. לשם כך אין צורך באמצעי אחר – פרט לנאמנות לחובה, שכל אדם מסוגל לה. לשם כך אין צורך במתווך שמת וחזר וקם לתחיה. על כך יעידו כל תולדות ישראל. מהן למדנו, כי ה' קרוב אל אדם טהור – כדרך שהיה קרוב אל אדם הראשון קודם החטא. אברהם, משה, ישעיהו וירמיהו לא זכו בקרבת ה' אלא בזכות נאמנותם לחובתם. העיקר הראשון של היהדות הוא האל היחיד החפשי; בצדו ובסמוך לו העיקר השני: האדם הטהור החפשי; תורת החטא הקדמון היא טעות מצערת של אמונה זרה. כסבורים הם שהחטא טבוע באדם כתוצאה מן החטא הזה – ואין האדם יכול להינצל מקללת החטא, אלא בזכות האמונה בעובדה מסוימת. אולם, אין זכר במעשה גן עדן לקללה האמורה על האדם.

הדברים ברורים דיים והפולמוס עם הנצרות זועק מאליו, רק ננהיר בקצרה שתי נקודות: [א] על יסוד הרעיון הזה – מה שכן קרה בעקבות הגירוש מגן עדן – רש"ר הירש מבין את עיקרון הגלות. הגלות איננה קללה, אלא היא הזדמנות נוספת – זירה חדשה – לקיום אותו ייעוד שהכושר למלאו לא קופח (עמדה זו איננה זוכה להבנה מספקת מצד מבקריו, בשל אי-ידיעת דבריו כאן). [ב] את מעשה הקללה יש לקחת ברצינות, במיוחד כאשר הוא מגיע מה'. רש"ר הירש מבין שהמילה קללה באה משורש ק.ל.ל, ומשמעותה היא שהמקולל נעשה קל, חומרו מופחת והתפתחותו נעצרת – הוא משתנה (לרעה). והנה, האדם לא מקולל עם גירושו מגן עדן – הוא עדיין יצור בן-חורין, חופשי בבחירותיו וראוי לייעודו עלי-אדמות.

היסטוריה בדמות אדם

"זה ספר תולדת אדם, ביום ברא אלהים אדם, בדמות אלהים עשה אותו". רבים וטובים מבין הפילוסופים וההיסטוריונים ניסו לחפש את העיקרון האחד שמסביר את ההיסטוריה האנושית. גיאורג וילהלם פרידריך הגל הוא הבולט שבהם ונהוג לייחס לעמדתו את התווית 'דטרמיניזם', ואם לא לו אז לממשיך דרכו קרל מרקס. אולם נדמה שעיקרון אחר לגמרי יכול להסביר את ההיסטוריה העשירה שלנו כבני אדם (שם ה,א; עמ' עב):

כל התופעות הרבות של האנושות אינן אלא תולדות טבעיות של האדם, שנברא בדמות אלהים. [...] כל ההיסטוריה האנושית על מעלותיה ומורדותיה, כל התופעות הרבגווניות של ההיסטוריה האנושית, כולן מצטרפות לכלל אחד; מחשבה אחת חיה ומתגשמת בהן; כולן – על כל ניגודיהן – אינן אלא תולדות של אדם, שנברא בדמות אלהים. אין האדם ראוי להיקרא "אדם", אם כל זה לא יכול להתפתח ממנו. אם נדרש מן האדם – בזכות חירותו – להיות יותר מן המלאכים, יש לתת לו את האפשרות – בכח חירותו – להיות גרוע מן השטן, אם לדבר בלשון בני אדם. אפשרות הירידה עד לדיוטא התחתונה היתה צפויה מראש באדם. אל יעלה על הדעת, שמלאכת ה' לא עלתה יפה. כל התופעות האלה אינן אלא "תולדות אדם", שהתפתחו ממושג האדם.

יוצא אם כן שההיסטוריה האנושית היא התגלמות מחרידה ונוראת הוד של עיקרון "החירות הכפולה". ה' ברא בחירותו עולם מופלא וחידתי, לכאורה בלתי-צפוי; והאדם צריך לבחור בזכות ובכוח חירותו אם להיות מלאך או שטן. יש דבר אחד דטרמיניסטי – אין דטרמיניזם!

לסיום – הערה על הפרשנות הפילוסופית

אין זאת הפעם הראשונה בפרשה, אך הביטוי "וינחם ה' כי עשה את האדם בארץ, ויתעצב אל לבו" מעלה בצורה כבדת משקל את הבעיה העתיקה של הגשמת האל בלשון המקרא. מבלי להיכנס לתסבוכת הדיון הפילוסופי בעניין, רש"ר הירש מפלס לעצמו (ולנו) נתיב ברור ובהיר, רעיון שכבר לא אמור להפתיע אותנו (שם, ו,ז; עמ' פב):

החוקרים התפלספו על לשונות אלה כדי להרחיק את האדם מן ההגשמה – וקרובה הסכנה בסופו של דבר, שגם אישיותו של האל הולכת ומיטשטשת. אילו היתה זו כוונת התורה, היתה נמנעת בנקל מביטויים כאלה. אולם, הסכנה השניה גדולה מן הראשונה. לשונות ההגשמה שבפרשה זו שומרות על שנים מעיקרי האמונה: חירות האל וחירות האדם. הרי הוא אומר: "וירא ה'" וגו'. רעת האדם לא היתה הכרחית. ה' ראה את רעת האדם, בטרם ידע עליה: לשון זו היא אישור על חירות האדם. וגורל האדם איננו תוצאה של סיבתיות פיסית; ה' נמלך בדעתו, בטרם יחליט, והוא מתעצב על גזר דינו. כל זה מאשר את אישיותו וחירותו של האל ושומר על טהרת האמונה. וזו גם דעת הראב"ד, החוקר היהודי המובהק: האמונה באישיותו של האל חשובה מחקירות שוללי ההגשמה (עי' השגת הראב"ד, הל' תשובה פ"ג ה"ז).

בפעם השנייה בעיון זה רש"ר הירש מכנה את עיקרון "החירות הכפולה" – "עיקר אמונה". מעניין הדבר, שכן מה שנאמר כאן, אם קוראים בזהירות רבה, יכול להיתפס כסותר את "עיקרי האמונה" המקובלים.

האם ה' משנה את דעתו? לכאורה, שאלה מתפלספת למדיי. מן המקורות עולה שהתשובה היא חיובית, והפסוק שלנו הוא אחד מאותן מקורות. הפועל "להינחם" במקרא מורה על שינוי דעת. אך כיצד ה' משנה את דעתו, הרי הוא יודע הכל מראש? ואם הוא כן משנה את דעתו, האם הוא איננו מושלם? שאלות אלה צצות רק במסגרת הספוקולציה הפילוסופית, הסגורה בתוך עצמה. אך עיקרון "החירות הכפולה" מלמד שאנו חיים בעולם דינמי. ה' אכן יודע הכל, כמעט הכל; שכן, הוא פינה ממקומו, מידיעתו הכולית, כאשר הוא ברא אדם בעל חירות. החירות האנושית טומנת בחובה את יסוד ההפתעה, את יכולת התשובה ואת יכולת החטא כאחד. ואכן, אף את יכולת התפילה. אם ה' יודע-כל, איזו משמעות יש לתפילה? הרי ה' בוחר האם לענות לה או לסרב. החירות האנושית יכולה לקבל מענה הולם רק בחירות האלוהית.

פרי החג

הני שבעים פרים כנגד מי – פסימיות או אופטימיות?

המשך הציטוט שבכותרת ידוע לכולם: "הני שבעים פרים כנגד מי? כנגד שבעים אומות" (סוכה נ"ה ע"ב). וכידוע, המספר הזה, שבעים, הוא סך הפרים הקרבים לאורך ימי חג הסוכות במסגרת המוספים. מה אמורה לבטא האמרה הנ"ל? נלמד מתוך המשכה:

אמר רבי [אלעזר] הני שבעים פרים כנגד מי? כנגד שבעים אומות. פר יחידי למה? כנגד אומה יחידה. משל למלך בשר ודם שאמר לעבדיו: עשו לי סעודה גדולה. ליום אחרון אמר לאוהבו: עשה לי סעודה קטנה, כדי שאהנה ממך.

אמר רבי יוחנן: אוי להם לגויים שאבדו ואין יודעין מה שאבדו, בזמן שבית המקדש קיים מזבח מכפר עליהם, ועכשיו מי מכפר עליהן.

לחג הסוכות, אם כן, פן אוניברסאלי ואילו לשמיני עצרת פן פרטיקולארי, אינטימי יותר. נתמקד בחג הסוכות: איזה צביון יש לאופי אוניברסאלי המיוחס כאן לחג? לכך ר' יוחנן משיב: שבעים הפרים באים לכפר אומות העולם (ואת זה הם קיפחו במעשי ידיהם כאשר החריבו את הבית פעמיים). לכאורה, הכול טוב ויפה ואופטימי, אלא שיש מדרשים (מאוחרים יותר) שמשנים מעט את התמונה, וביניהם המדרש הבא (מדרש אגדה [בובר] במדבר פרק כח):

נמצאו הכל שבעים, והוא כנגד אומות העולם שהם שבעים אומות, כדי שיצילנו השם מידם ויכלו מן העולם, לפיכך מתמעטים והולכים.

לפני שנתייחס לדגש של המדרש, יש לשים לב לפרט שעוד לא הזכרנו (גם הוא ידוע): שבעים הפרים קרבים במהלך החג בטור (סדרה) יורד, כך: 13 + 12 + 11 + 10 + 9 + 8 + 7  = 70. ולכן הדגש של המדרש הוא שאומות העולם גם מתמעטים והולכים. נראה ברור שהדגש הוסט מכפרה על אומות העולם למשאלה שהם ייעלמו (!), אלא אם כן נשלב את המדרשים ונטען שהכפרה היא על הסבל שהם גורמים לישראל (ולעצמם) והתקווה היא שיותר הם לא יזדקקו לכפרה זו. בכל מקרה, נדמה שהיחס לאומות העולם במקורות אלה הוא די פסימי, לא סימפטי במיוחד.

גישה אחרת אפשר למצוא בפירושו לתורה של ר' שמשון רפאל הירש (במדבר כט,יג; עמ' שכו-שכז). גישתו שונה בתכלית, למן הפרשנות לפרטי המוספים ועד למשמעות שהוא מייחס להם, אך היא דומה בדבר אחד והוא אופיו האוניברסאלי של חג הסוכות.

שלא כמו המדרשים האחרים, רש"ר הירש שם לב גם לשאר הבהמות הקרבות במוספי חג הסוכות: חוץ ממספר פרים הולך וקטן בכל יום, בכל יום מקריבים ארבעה-עשר כבשים, שני אילים (לעולה) ושעיר אחד (לחטאת). 14 כבשים ו-2 אילים מורים שיש כאן "עולה כפולה", שכן ברוב שאר המועדים יש שבעה כבשים ואיל אחד. אם כן, אף שלושה עשר הפרים שביום הראשון מתחלקים לשניים, שבעה וששה. ונמצא ש"בחג זה קרב ישראל לאלוהיו בעולה כפולה: בקבוצת קרבנות הכוללת שבעה פרים, איל אחד ושבעה כבשים ובקבוצת קרבנות הכוללת ששה פרים, איל אחד ושבעה כבשים" (רש"ר הירש שם). וכך זה נראה לאורך החג (להורדה):

פרי החג - רפרודוקציה: יהושע דירובן

כדי להבין תופעה זו צריך להקדים ולציין שתי הנחות יסוד של רש"ר הירש ביחס לקרבנות:

1. כל סוג בהמה המובא כקרבן מבטא פן אחר של הקיום האנושי שלגביו הקרבן קרב. פר מסמל את מעשה האדם ופעילותו (פר הוא בהמת עבודה), כבש מסמל את גורל האדם (כבש נוהה אחרי הרועה).*

2. למספרים יש משמעות כללית על-פי הופעתם הראשונה במקרא בסיפור מעשה בראשית, וודאי ביחס למעשי הקרבנות. שש מסמל את העולם הטבעי שהושלם בבריאת האדם, שבע את החותמת האלוהית לבריאה שניתנה עם השבת, שמונה את מה שמעל ומעבר (כמו אוקטאבה, התחלה מחדש בדרגה גבוהה יותר) וכדו'.

ובכן, וכך מסיק רש"ר הירש, מיוצגים כאן שתי קבוצות שדומות בבחינת ה"כבש" שלהם (שבעה בכל קבוצה בכל יום), אך שונות בבחינת ה"פר" שלהם (שבעה בכל יום בקבוצה אחת, וכמות יורדת – משבעה עד אפס – בכל יום בקבוצה האחרת). אם נשלב את הנחות היסוד הנ"ל עם הפרטים הללו נוכל לומר כך: קבוצה אחת באה בברית עם ה' לא רק בגורלה (שבעה כבשים), אלא אף בפעילותה (שבעה פרים), "לא רק דברי ימיהם מגלים את האל היחיד המכוון את קורות העיתים, אלא גם יצירתם ופעילותם יש בה משום התגלות ה', שהרי הם משעבדים את מעשיהם לחוקי ה' וכל אשר הם עושים מעיד על רצונו" (שם). ואילו הקבוצה האחרת:

קרובים לה' רק בגורלם; דברי ימיהם, שלומם ושברם יש בהם משום התגלות ה', אך מעשיהם אינם מעידים על ה' [...] בחיי המעשה שלהם הם נוהגים על פי טבע "הבריאה" והם משועבדים רק לעצמם; כיצירי הבריאה הם ברשות ליבם והולכים אחרי נטיותיהם ויצריהם; הם עושים את העולה על דעתם ופועלים כרצונם, אך אין הם מעצבים את מעשיהם על פי תכתיב הרצון של בוראם ואדונם. חיי המעשה שלהם אינם חתומים בחותמת ה"שבע"; ההיסטוריה שלהם היא אלוהית, אך מעשיהם אינם אלוהיים; הם "שבעה כבשים" - ורק "ששה פרים".

עכשיו נראה בבירור שמתוארים כאן באופן די מובהק ישראל ואומות העולם. ויושם אל לב, הניגוד לא תלוי בכך אם מאמינים או כופרים בכך שה' מכוון את גורל בני האדם, אלא באמונה/כפירה אם הוא מכוון את מעשה האדם. ביטויים (ישראליים) שגורים כמו "הכול זה מלמעלה" או "הכל משמיים" או "הכל [מ]כתוב" אולי מעידים על אמונה, אך עוד לא הגיעו לכדי אמונה יהודית אותנטית.

ובכן, עם ישראל קרב לה' בחג הסוכות בשם עצמו ובשם האנושות כולה, תוך כדי שהוא מבליט את הניגוד המהותי (המוסרי) שבינו לבינם. האומנם? הרי עד כה תיארנו רק את יום א' של סוכות! הניגוד הזה פוחת והולך, כשם שהפרים שבקבוצת העולה של אומות העולם קטנים והולכים! שליחותו של ישראל בקרב האומות (רש"ר הירש אומר כאן "פעילות שקטה") מקטינה את הניגודיות עד לתכלית המיוחלת (היום השביעי) שבה ישראל והאנושות עומדים לפני ה' מאוחדים בגורל ובמעשה כ"פרים שבעה אילים שנים כבשים בני-שנה ארבעה עשר".**

סוף דבר - פסימיות או אופטימיות?

ראשית, אין ספק, השאלה בדבר היחס שיש להעדיף בנוגע לאומות העולם, פסימיות או אופטימיות, היא אכן שאלה כבדת משקל, הן במקורות והן במציאות ההיסטורית שלנו. אם נתמקד לעת עתה במקורות שראינו, אמנם הגמרא מציעה פרשנויות לכאן ולכאן, אך נראה בבירור שהמדרש המאוחר נטה לכיוון הפסימי ואילו רש"ר הירש נטה לכיוון אופטימי הרבה יותר. אינני יודע לומר אמירה כללית על המדרש המאוחר, אך אין ספק שגישתו של רש"ר הירש כאן אופיינית למשנתו באופן כללי. לעמדה מורכבת יותר ומעניינת לא פחות שנעה בין הקצוות עיינו כאן.

שנית, ברצוני להדגיש שוב את הכיוון שאליו הולכת ההיסטוריה האנושית כפי שמבין אותה רש"ר הירש בדבריו כאן. גורלו של האדם מעיד בעל-כורחו על הנהגתו של ה' בכול, על חירותו המוחלטת בהנהגת עולמו. אך ה' נתן לאדם מעט מחירותו והשליט אותו על מעשיו, זאת על מנת שהאדם ייקח אחריות על מעשיו ויפעל בעולם כיצור בעל כבוד ואחריות (בשונה מהחיות מחד, ומהמלאכים מאידך). העובדה שה' נתן חוקים לאדם (ולא רק חוקים לבריאה כ"טבע") מעידה שהוא מתעניין במעשי האדם ובבחירותיו בחיים ובוטח בו כיצור אחראי. בינתיים קיים עימות בין חירותו של ה' (הקובעת את גורלנו) לבין החירות האנושית (הקובעת את מעשינו). כל שנותר לנו לעשות הוא להיענות לאתגר "ולתאם" בין חירות ה' לחירות האדם.

-----

* אין מקור המושגים האלה - גורל וייעוד (מעשה) כצמד קונספטואלי - בהגותו של הרב סולובייצ'יק, כפי שנוהגים לחשוב בטעות, אלא (למיטב ידיעתי) בהגותו של רש"ר הירש שמתייחס אליהם תדיר בכתביו. (כבר הערנו על כך כאן והרעיון מופיע מזווית אחרת גם כאן).

** כאן מעיר רש"ר הירש שאמנם ישראל והעמים יהיו שווים בערכם, אך עדיין יהיה הבדל בתרומה שכל קבוצה הביאה לשינוי המיוחל. ההיסטוריה היהודית, הגורל היהודי, מלאים סבל למען הייעוד העליון הזה, ולכן עדיין ישראל יהיו ניכרים ב"שבעה כבשים" לצד "שבעה כבשים" של אומות העולם. שמא לכן יש את 'שמיני עצרת', כסיפא של דברי ר' אלעזר לעיל.

לשמוע את התורה

בסוף פרשת וילך (דברים ל"א) מתארת התורה את כתיבתה, כלומר כתיבת התורה עצמה, בד בבד עם כתיבת השירה, היא שירת האזינו. והנה, פסוקים כגון אלה יכולים להטעות אותנו:

וְעַתָּה, כִּתְבוּ לָכֶם אֶת-הַשִּׁירָה הַזֹּאת, וְלַמְּדָהּ אֶת-בְּנֵי-יִשְׂרָאֵל, שִׂימָהּ בְּפִיהֶם. (שם, יט)

ה'טעות' אליה אני מתכוון היא המחשבה המשעשעת שהכוונה היא לתורה, ולא לשירת האזינו (במיוחד לאור העובדה שהדברים נכתבים באותה פרשייה הפותחת במצוות הקהל, גם שם יש לימוד לעם ישראל, ועוסקת בכתיבת התורה כסיפור מסגרת, כנ"ל).

ואכן, התורה - שירה היא לנו. פסוקיה נעימים לאוזנינו - ולא משנה כרגע מהו נוסח הקריאה, ורעיונותיה מתנגנים במרחבי תודעתנו - ולא משנה באיזה סגנון, רועש או קלאסי. הבה נפַתֵח מעט את המטפורה הזאת, שהתורה היא שירה.

בתלמוד בבלי, מסכת שבת (דף קו ע"ב, ובעוד הרבה מקומות בבבלי [ראה מסורת הש"ס]) מובאת מחלוקת מוזרה בין רב יוסף לאביי, שניים מגדולי אמוראי בבל בדור השלישי, מחלוקת תבניתית שאין צורך להזכיר את הקשר הסוגיה לשם הבנתה כי היא נוגעת רק למסקנה ההלכתית בכל מקום שבו היא מופיעה:

אמר רב יוסף אמר רב יהודה אמר שמואל: הלכה כרשב"ג.
א"ל אביי: 'הלכה' - מכלל דפליגי?
א"ל: מאי נפקא לך מינה?
א"ל: גמרא גמור, זמורתא תהא?!

נסביר את הדיאלוג המוזר. רב יוסף מסכם סוגיה כלשהי מבחינה הלכתית וקובע את ההלכה כאחד התנאים בסוגיה (כאמור, זה מופיע בכל מיני סוגיות ואין לכך חשיבות מבחינתנו). אביי נעמד על שתי רגליו ותוהה: אתה אומר "הלכה כ...", האם אתה סבור שהיתה בכלל מחלוקת? (בזה אולי יש קשר בין כל הסוגיות הנ"ל: בכולם לא ברור אם יש מחלוקת) ורב יוסף עונה: מה זה משנה בכלל אם היתה מחלוקת, אני אומר לך מה ההלכה! ואביי משיב במשפט המוזר, שבו נתמקד: גמרא גמור זמורתא תהא?!
כדי לפרש את דבריו של אביי יש להחליט כיצד אנו רוצים לפסק אותם. לדעתי יש שתי אפשרויות סבירות המפרשות את דבריו, הן ברמת הפשט והן ברמת הדרש, ובאופן מפתיע (או שלא) המשמעות דומה בשתיהן. ברמת הפשט, יש לפסק כמו בציטוט לעיל, בתמיהה, ולפרש כך: הייתכן שלימוד הגמרא, ההלכה, יהיה כזמר בעלמא, כצפצוף הזרזיר?! האם מספיק לדעת רק את הדין ולא את המחלוקות שהביאו לידי הכרעתו כפי שהוא?! כזכור, רב יוסף הוא "סיני" (ברכות סד ע"א), זכרונו מקיף את כל התורה כולה, ואם ננסה "להיכנס לראשו" נוכל לומר שמבחינה 'בקיאותית', אכן פחות חשוב להכיר את המחלוקות. אולם, אביי היה "עוקר הרים", מוחו החריף לא נותן לו לוותר על הכרת העומק והרוחב של ההלכה.
ברמת הדרש יש לפסק בסימן קריאה, ויש לפרש כך: כן, לימוד ההלכה הוא כמו שירה וזמרה, וכך הוא צריך להיות! וכמו בשירה איכותית, או במוסיקה איכותית, יש כמה וכמה ערוצים מוסיקליים שגורמים ליצירה להישמע כה עריבה לאוזנינו. יש תופים, יש בס, יש כלי ליווי, יש כלי סולו, יש כלי נשיפה, יש סולן וכו'. אתה, רב יוסף, מעוניין בא-קפלה, בווקאלי בלבד, אך אני, אביי, לא יכול לוותר על התזמורת כולה. ההלכה היא פוליפונית, בוודאי לא מונוטונית. וכאמור, אם אינני טועה, זוהי גם הדרך שבה יש להבין את הפשט, קרי: יש עומק וריבוד בהלכה, הלכתיים ורעיוניים, מעבר לשורת הדין.

ובכן, מטפורת המוסיקה מתאימה מאוד לתיאור ההלכה, וכמדומני שהיא מתאימה אף לתיאור התורה. כידוע, נהוג לומר שיש ארבע רמות פרשנות לתורה: פשט, דרש, רמז וסוד. גם אותם יש להבין כחלקים בתזמורת. ודוק, יש מקומות בתורה שבהם רק כלי אחד מנגן (סולו), והשאר שותקים או נותנים ליווי עדין. הבולט שבהם הוא מעשה בראשית, עליו רש"י מעיר את הערתו המפורסמת "אין המקרא הזה אומר אלא דרשני" - יש כאן סולו דרש, או סולו סוד; אך כלי הפשט נחים וצופים בביצועים של חבריהם ללהקה.*

ואולם, יש להיזהר שלא להפריז אם המטפורה החדשה-ישנה שלנו, שהרי כך דרש רבא (בבלי סוטה דף לה ע"א):

מפני מה נענש דוד? מפני שקרא לדברי תורה זמירות, שנאמר (תהלים קיט, נד): "זְמִרוֹת הָיוּ לִי חֻקֶּיךָ בְּבֵית מְגוּרָי", אמר לו הקדוש ברוך הוא: דברי תורה שכתוב בהן (משלי כג, ה) הֲתָעִיף עֵינֶיךָ בּוֹ וְאֵינֶנּוּ, אתה קורא אותן זמירות?!

תשובת הקב"ה תמוהה; איך הפסוק הזה קשור. ובכן, רש"י מפרש: "שאם תכפיל עיניך לסתום עין בהסח הדעת מהסתכל בהן מיד ואיננו". דברי תורה זקוקים להקשבה עמוקה ולראייה עירנית.

והנה, למרות שכאן יש דברים שלכאורה באים לסייג את המטפורה, נמצינו חוזרים לאותו מסר הנלמד מהשימוש בה: לתורה יש עומק ורוחב עצומים, יש להאזין להם, יש לחפש אותם - וכשמוצאים אותם אז מתחיל לראות את הקולות, את כל הקולות.

-------

* את הרעיון הזה שמעתי מאבא שלי עוד בילדותי.

מצבה ומזבח - שני דגמים דתיים

"וַיַּשְׁכֵּם יַעֲקֹב בַּבֹּקֶר וַיִּקַּח אֶת הָאֶבֶן אֲשֶׁר שָׂם מְרַאֲשֹׁתָיו וַיָּשֶׂם אֹתָהּ מַצֵּבָה וַיִּצֹק שֶׁמֶן עַל רֹאשָׁהּ."

(בראשית כ"ח, י"ח)

 "וַיַּצֶּב שָׁם מִזְבֵּחַ וַיִּקְרָא לוֹ אֵל אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל."

(בראשית ל"ג, כ')

"וְלֹא תָקִים לְךָ מַצֵּבָה אֲשֶׁר שָׂנֵא ה' אֱלֹהֶיךָ."

(דברים ט"ז, כ"ב)

"אין לי אלא מצבה, אשירה וע"ז מנין? ודין הוא: ומה מצבה שאהובה לאבות שנואה לבנים; אשירה וע"ז ששנואה לאבות אינו דין שתהא שנואה לבנים?"

(ספרי שופטים, פיסקה ג')

מה יש בה במצבה שהאהיב אותה בימי אבות? ומה יש בה באותה מצבה שהשניא אותה בימי בניהם? מהו ההבדל היסודי בין המצבה והמזבח? האם הם מייצגות צורות שונות של עבודת אלוהים, ואם כן כיצד יתכן ששניהן היו לגיטימיות בתקופת האבות הקדומה? ומאידך, מדוע בימי הבנִים שוב אין לשניהן מקום לפני ה'?

ראשית, נציין שהן במצבה והן במזבח יש לראות צורה סמלית לביטוי היחס האנושי אל אלוהים. בהקשר זה נזכיר בקצרה שצורת "פולחן" זו קדמה לעבודה זרה - ימי אנוש ("אז הוחל לקרוא בשם ה'"), שכן קין והבל כבר הקריבו קרבנות מן החי ומן הצומח. כלומר, ימי הקרבנות כימי האנושות ואין ימי האליליות כימי האנושות. מאז ומעולם ביטאו הקרבנות את רחשי האדם והגיגיו בנוגע לאלוהים.

שנית, כאשר מתבוננים במצבה ובמזבח על מנת להבחין ביניהם, הדבר הראשון ששמים לב אליו הוא המבנה השונה בתכלית המרכיב אותם. המצבה עשויה מאבן אחת; ואילו המזבח עשוי מאבנים רבות. לאמר: המצבה היא מעשה הטבע; ואילו המזבח הוא מעשה ידי אדם.

הדבר השלישי שיש לתת עליו את הדעת הוא ההבדל בין ימי האבות לימי בניהם. מה קרה במתן תורה? איך היחס לאלוהים השתנה? מה התגלות סיני חידשה בעולם שלא היה קיים לפני כן בהתגלות של "אלוהי אברהם, אלוהי יצחק ואלוהי יעקב"?

בעולם האלילי, שבו אברהם העברי נדרש לפעול, הכירו באל עליון שהוא סיבת המציאות כולה, שהוא ברא את כל הנראה לעינינו לפני אלפי שנים. היה צורך לחדש שהאל הוא "קונה שמים וארץ" – בלשון הווה; שהוא עדיין סובל את השמים והארץ; שהוא מחדש מעשה בראשית בכל רגע הווה ועתיד. זה תמצית עניינו של שם הוי"ה (עיין כאן בהרחבה). כלומר, אברהם חידש את ההכרה בכך שה' מתגלה בגורל האדם ושאפשר להכיר את דרכיו בעיקר מתוך התבוננות בטבע. באותה העת מעשה האדם גילה את האדם בלבד, יותר משגילה את ה', שכן טרם ניתנה התורה המקדשת את המעשה והמזככת את חיי הפרט והכלל עצמם. משניתנה התורה החיים כולם, על כל גילויהם וביטויהם, יימסרו לעבודת ה', ובהם יתגלו רצון ה' והנהגתו.

לפני מתן תורה, בזמן האבות, המצבה הייתה מותרת לצד המזבח. ההכרה בה' בתהליכי הטבע קיבלה ביטוי הולם במצבה העשויה אבן אחת הנלקחת היישר מן הטבע. אולם, לאחר מתן תורה, בזמן הבנים, לא רק שזכות הבכורה עברה למזבח, אלא המצבה הפכה לחטא. שכן מיום שהחיים נתקדשו לה', המלכתו על גורלנו הנקבע על פיו במנותק מהקדשת מעשינו לעשיית רצונו נחשבת לדבר שנוא. לא עוד מעשיו בנו אלא במעשינו לפניו; לא עוד בשליטה על שמיים וארץ אלא בשליטה על מעשי האדם; לא עוד בגורלנו אלא במעשינו – יתגלה שם ה'. מזמן מתן תורה הגורל יהיה כתוצאה מן המעשה, ולא ההיפך.

כאן אנו רוצים לעמוד על נקודה אחת אחרונה החורגת מעבר לפרשנות המקראית. אנו בני ישראל ולא "עם אברהם". כל מה שיש לדתות אחרות להציע הם "רעיונות מצבה" – אמונה ותקוה, עידוד ונחמה. כאשר אומות העולם מדברות על "דת" – לכך הן מצפות. "הדת" מצילה את האדם מגורלו הנורא ונותנת לו הזדמנות להתעלות מעל החיים "הפרוזאיים". אולם ביהדות-מורשת-יעקב שמורים ומתפתחים "רעיונות המזבח". הקדשת כל החיים לרצון ה', השליטה המוחלטת על כל פינות חיי הפרט והכלל בכוח הסדר האלוהי שנגלה בסיני, עיצוב המציאות ע"י שמיעה בקול ה' מרצון ומשמחה, יצירת חיים שכל כולם עולים על מזבח כ"אש-דת" המעלה ריח ניחוח לפני ה' – כל אלה מהווים את נחלת יעקב המושרשת ב"רעיונות המזבח". תפקיד האדם היהודי הוא לא רק לקבל את הכל מידי ה' ולברך על הרעה כשם שמברכים על הטובה, אלא עיקרו הוא הפיכת כל מחשבה, כל דיבור, כל מעשה, כל כישרון וקניין לנחת רוח לפני ה' מתוך עשיית רצונו. רק לעתיד לבוא כאשר המזבח יקום בציון עתידים הגויים לומר: "לְכוּ וְנַעֲלֶה אֶל הַר ה' אֶל בֵּית אֱלֹהֵי יַעֲקֹב, וְיֹרֵנוּ מִדְּרָכָיו וְנֵלְכָה בְּאֹרְחֹתָיו, כִּי מִצִּיּוֹן תֵּצֵא תוֹרָה וּדְבַר יְדֹוָד מִירוּשָׁלִָם" (ישעיהו ב', ג'). במהרה בימינו אמן.

[הרעיון לקוח מתוך פירושי רש"ר הירש לתורה על: בראשית ד', ג'- ו'; שם כ"ח, י"ח; שם ל"ג, כ'; דברים ט"ז, כ"ב.]

משהו שצריך לדעת

אחרי התחלה קצת מבלבלת של ספר דברים, משה סוף-סוף מתחיל את 'נאום המצוות'. אך גם עכשיו הוא לא פונה ישירות לביאור/חידוש מצוות (כאן נשאיר את התהייה הזאת בצד). מה שהוא בעיקר עושה הוא חזרה מסוימת, סיפור ממוקד מאוד, על ההתגלות במעמד הר סיני (בזיקה ליציאת מצרים). נראה שיש לכך - ולמעמד הר סיני עצמו - מטרה מאוד מוגדרת, אך כזו שדורשת תשומת-לב, שכן היא חוזרת על עצמה שלוש פעמים:

אַתָּה הָרְאֵתָ לָדַעַת, כִּי יְהוָ"ה הוּא הָאֱלהִים; אֵין עוֹד, מִלְּבַדּוֹ. (ד, לה)

וְיָדַעְתָּ הַיּוֹם, וַהֲשֵׁבתָ אֶל-לְבָבֶךָ, כִּי יְהוָ"ה הוּא הָאֱלהִים, בַּשָּׁמַיִם מִמַּעַל וְעַל-הָאָרֶץ מִתָּחַת; אֵין, עוֹד. (ד, לט)

וְיָדַעְתָּ, כִּי יְהוָ"ה אֱלהֶיךָ הוּא הָאֱלהִים, הָאֵל הַנֶּאֱמָן, שׁמֵר הַבְּרִית וְהַחֶסֶד לְאהֲבָיו וּלְשׁמְרֵי מִצְו‍תָו, לְאֶלֶף דּוֹר (ז, ט)1

ובכן, יש כאן משהו אותו צריך וחובה לדעת (כפי שהדגשתי): יהו"ה הוא האלוהים. האין כאן טאוטולוגיה, משפט כמו "העיגול הוא עגול"? אגב, התרגומים לתנ"ך, לפחות אלו לאנגלית, אכן לא הבינו את מה שאנו ננסה להסביר להלן ותרגמו את הביטוי כטאוטולוגיה במיטבה: the Lord is God. על תרגום מוטעה זה העיר הרב ד"ר אליעזר  ברקוביץ, בספרו Man and God, שהוא קובץ נדיר מסוגו של עיונים תיאולוגיים על מושגי המקרא המרכזיים (אני מצטט מזיכרוני):

Only the Lord Himself knows what this means, if it has any meaning at all!

(ובתרגום: רק לאל עצמו יש מושג מה פשר המשפט הזה, אם יש לו בכלל פשר!)

אז מהו מובנו ופשרו המקראי של הביטוי הזה החוזר שלוש פעמים רק בפרשה אחת? לא נבצע כאן סקירה שלמה של הפסוקים הרלוונטיים מן המקרא על מנת לענות לשאלה זו (כפי שנעשה כאן בבלוגו של אליהו אברמזון, על-פי ספרו הנ"ל של הרב ד"ר אליעזר ברקוביץ. מומלץ בחום), אלא נביא את עיקרי הדברים.

יהו"ה (עכשיו מובן מדוע אני מתעקש על כתיבת השם ככה) הוא שמו המיוחד של בורא השמים והארץ, הישות החופשייה והנשגבה מעל לכל, מעל לזמן (להיסטוריה) ולמרחב (לטבע) והוא מבטא טרנסצנדנטיות. אלוהים הוא התפקיד המיוחד אותו נוטל המנהיג, השופט, המחוקק, הרועה, הדואג להולכים אחריו ומשגיח עליהם בעין פקוחה.2

בעולם המקראי, שבו אין עדיין 'מקרא' כמובן, ישנה הסכמה די גורפת שקיים "אל עליון קונה שמים וארץ", כדברי מלכי-צדק (בראשית יד, יט). אולי הוא לא יודע את שמו המפורש כמו אברם, שענה לו באותו מטבע: "הֲרִמתִי יָדִי אֶל יְהוָ"ה אֵל עֶלְיוֹן, קנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ" (שם, כב), אך אין זה משנה. חילוקי הדעות בין העמים ואמונותיהם אינם על קיומו של כוח עליון שכזה - ומכאן התופעה המוזרה למתבונן הביניימי והמודרני כאחד: שאין באף מקום הוכחה או אפילו דיון על קיומו של האל במקרא (!) - אלא בשאלה מיהו האל שלי, למי אני משתעבד בפולחני ובמעשיי, במי אני תומך את גורלי, במי אני בוטח ומאמין, ובמילים אחרות: מיהו אלוהיי?

העמים האליליים, על אף שהם הניחו שקיים איזשהו כוח עליון, לא האמינו באפשרות שהוא יתעניין בבני אדם או יתקשר עימם (ולכך שותף אף אריסטו!). ומכאן נפתחה האפשרות לפוליתאיזם לסוגיו על רוב אליליו (והאנתרופולגים יאמרו שהדבר נובע [ובצדק!] המצורך האנושי באלוהים). מה שהם בעצם עשו, לפי המונחים שלנו כאן, הוא הפרדה בין יהו"ה לאלוהים במקום לזהות את השניים (כפי שעושה המקרא). מכאן מובנים לנו ביטויים כמו "אלוהים אחרים" ו"כמוש אלוהיך" ואפילו אפשרות שהאדם יהיה אלוהים - פרעה, או אפילו משה וכל שופט באשר הוא.3 כאמור, להיות אלוהים זהו תפקיד כביר, יש שהוא מוטל על אנשים ויש שהוא נלקח בעצמו, בצדק ושלא בצדק.

המקרא בכל מקום, וזאת על בסיס התובנות של משה בעקבות יציאת מצרים ומעמד הר סיני כאמור לעיל, מצווה אותנו לדעת שיהו"ה הוא האלוהים בה"א הידיעה,4 שאל עליון יורד לעולמות התחתונים, אלינו, שרם ונישא שוכן אצל דכא ושפל-רוח, שיהו"ה הוא אלוהי אברהם, אלוהי יצחק ואלוהי יעקב - שהוא אלוהיי. זוהי שאלת השאלות של המקרא: לא האם יש אל, אלא מיהו אלוהיך?

כמובן, זהו האתגר הגדול: כיצד אני מביא לידי כך שעל בסיס מה שידוע לי במסורת - שיהו"ה הוא האלוהים, אלוהי אברהם וכו' ואלוהי ישראל - אחיה את חיי מתוך חוויה שיהו"ה הוא אלוהיי באופן אישי, חוויה שלפי עדותו של משה היא קיצונית ומתרחשת לעיתים רחוקות מאוד בהיסטוריה האנושית?5

לכך אין פתרונות קסם. אבל מתחילים מכך שיודעים שיהו"ה הוא האלוהים - באופן כללי ובתור היגד מחייב,6 זוהי התשתית הרעיונית לכל. משם מתקדמים לאט לאט אל הפסגה הנכספת: "לדעת את יהו"ה". כאן כבר לא מדובר בידיעה עליו (שהוא אלוהים) אלא בידיעה אותו, במערכת יחסים אינטימית המביאה בכנפיה את היפוך האישיות עד כדי הידמות מוסרית ליהו"ה עצמו: "הַשְׂכֵּל וְיָדעַ אוֹתִי, כִּי אֲנִי יְהוָ"ה, עשֶׂה חֶסֶד מִשְׁפָּט וּצְדָקָה בָּאָרֶץ, כִּי-בְאֵלֶּה חָפַצְתִּי, נְאֻם-יְהוָ"ה" (ירמיהו ט, כג).7

-----

1. כתיבת שם ה' כך - יהו"ה - היא מכוונת מטעמי התוכן בדברים להלן, ולכן הוא נכתב עם הגרשיים (גם למעוניינים להדפיס).

2. מכאן גם ההבדל התחבירי בין השניים: כמו כל שם, את המילה יהו"ה אי אפשר להטות (אם כי קשה לומר שהוא "שמו הפרטי" של האל; כל שביכולתנו לומר הוא שהוא "השם המפורש" שלו, השם שכתוב שהוא שמו). לעומת זאת, המילה אלוהים ניתנת להטיה: אלוהינו, אלוהיכם, אלוהֵי, אלוהיי וכו'.

3. לדוגמא: "ויאמר יהו"ה אל משה: ראה נתתיך אלהים לפרעה; ואהרן אחיך, יהיה נביאך" (שמות ז, א); "לא-תכירו פנים במשפט, כקטן כגדל תשמעון, לא תגורו מפני-איש, כי המשפט לאלהים הוא" (דברים א, יז).

4. וזאת משמעות הביטויים הנלווים כאן "אין עוד מלבדו" ו"אין עוד" על-פי הפשט: יהו"ה הוא היחידי שהוא אלוהים באמת, שכורת ברית עם עמו ועם יחידים וממלא את החובות הנובעות מכך. כמובן, בתנאי שהחובות של הצד השני מתגשמות גם הן. שאיפתו העליונה של יהו"ה היא (שמות ו, ו-ח):

לכן אמר לבני-ישראל, אני יהו"ה, והוצאתי אתכם מתחת סבלת מצרים, והצלתי אתכם מעבדתם; וגאלתי אתכם בזרוע נטויה, ובשפטים גדלים. ולקחתי אתכם לי לעם, והייתי לכם לאלהים; וידעתם, כי אני יהוה אלהיכם, המוציא אתכם, מתחת סבלות מצרים. והבאתי אתכם, אל-הארץ, אשר נשאתי את-ידי, לתת אתה לאברהם ליצחק וליעקב; ונתתי אתה לכם מורשה, אני יהו"ה. 

5. ככתוב (דברים ד, לב-לה):

כִּי שְׁאַל נָא לְיָמִים רִאשׁנִים אֲשֶׁר הָיוּ לְפָנֶיךָ, לְמִן הַיּוֹם אֲשֶׁר בָּרָא אֱלהִים אָדָם עַל הָאָרֶץ, וּלְמִקְצֵה הַשָּׁמַיִם, וְעַד קְצֵה הַשָּׁמָיִם: הֲנִהְיָה, כַּדָּבָר הַגָּדוֹל הַזֶּה, אוֹ, הֲנִשְׁמַע כָּמֹהוּ? הֲשָׁמַע עָם קוֹל אֱלהִים מְדַבֵּר מִתּוֹךְ הָאֵשׁ, כַּאֲשֶׁר שָׁמַעְתָּ אַתָּה וַיֶּחִי? אוֹ הֲנִסָּה אֱלהִים, לָבוֹא לָקַחַת לוֹ גוֹי מִקֶּרֶב גּוֹי, בְּמַסּת בְּאתת וּבְמוֹפְתִים וּבְמִלְחָמָה וּבְיָד חֲזָקָה וּבִזְרוֹעַ נְטוּיָה, וּבְמוֹרָאִים גְּדֹלִים, כְּכֹל אֲשֶׁר עָשָׂה לָכֶם יְהוָה אֱלהֵיכֶם, בְּמִצְרַיִם לְעֵינֶיךָ? אַתָּה הָרְאֵתָ לָדַעַת, כִּי יְהוָה הוּא הָאֱלהִים; אֵין עוֹד, מִלְּבַדּוֹ.

6. כך בדיוק מבין רש"ר הירש את תוכנו של הדיבר הראשון (פירושו שם):

האמת היסודית של ההווייה היהודית אינה זו שאני מאמין במציאות ה' בכלל, ואף לא זו שה' הוא אחד ואחד בלבד, אלא זו שה' האחד והיחיד, אלוהי האמת, הוא אלי, שהוא ברא ויצר אותי, הציג אותי על מעמדי והעמיד אותי על חובתי, ועדיין הוא יוצרי ומעצבי, נוצרי, מדריכי ומנהלי. ולא זאת אמונתי, שאני קשור אליו כתוצר מקרי של השתלשלות רבבות סיבות שבעולם הבריאה, שהוא היה לה סיבה ראשונה לפני אלפי דורות, אלא זאת, שכל נשימה ונשימה וכל רגע ורגע של הווייתי - מתת בלתי-אמצעית היא של גבורתו וחסדו, ושעלי להקדיש כל רגע ורגע מחיי בהווה ובעתיד - לעבודתו בלבד. לשון אחר: לא הידיעה על מציאות ה' היא עיקר, אלא ההכרה וההודאה שהוא אלי, והוא לבדו תומך גורלי, והוא לבדו מכונן את מעשי ידי. כנגד מצות "אנכי ה' אלהיך" יש רק מענה אחד: אתה אלוהי!

7. שימו לב, כאן "עושה חסד, משפט וצדקה" מחליף את "אלוהיך" או "הוא האלוהים", ובצדק.