קדֹשים תהיו - רמז, דרש, פשט וסוד

רמז

בפרשת קדשים לפני שנה אתגר אותי ידיד בחידה: שים לב, הוא אמר, שבפסוק הראשון בפרשה, "קדֹשים תהיו כי קדוש אני ה' אלוהיכם", הכתיב הוא חסר בהופעה הראשונה של שורש קד"ש, אבל הוא מלא בהופעה השנייה שלו. בדוק האם יש עקביות כלשהי בעניין לאורך התורה (ואולי אף במקרא כולו), ואם כן מהי משמעותה.

נעניתי לאתגר, וכמובן וכמו שניחשתם, החלק הראשון היה קל יחסית הודות לפרויקט השו"ת. והנה הממצאים: בדרך כלל (באופן גורף) כאשר השורש קד"ש מופיע ביחס לאדם הוא נכתב בכתיב חסר - "קדֹש", אבל בדרך כלל כאשר הוא מופיע ביחס לה' הוא נכתב בכתיב מלא - "קדוש". נו, שוין. אבל מה משמעות הדבר?

ובכן, שאלתי מומחים ללשון ולאף אחד לא הייתה תשובה מהירה לתת לי (ולמען האמת, גם לא תשובה קצת פחות מהירה). מהר מאוד התייאשתי מלמצוא תשובה ושכחתי מהחידה.

דרש

והנה, בפרשת פנחס (כלמור, עברה תקופה משמעותית מאז פרשת קדושים) דרשת רב בית הכנסת שלי הביאה לתפנית בעלילה. הרב דוד ספקטור, ציטט מ'שיחות הרב צבי יהודה' מדרש (מ'מדרש חסרות ויתרות' - כן, יש דבר כזה) שאומר שבתחילת ספר נחום כתוב "אל קנוֹא ונוקם" (כתיב מלא) ובאליהו כתוב "קנֹא קנאתי" (כתיב חסר), ללמדך שקנאתו של אדם אינה שלמה כקנאתו של הקב"ה. זה היה מעניין ומיד הזכיר לי את החידה.

לא אלאה אתכם בתסבוכת הביבליוגרפית הכרוכה במציאת משהו בשיחות הרצי"ה ואז את המקור במדרש (רק נציין שהמקור לא צוטט נכון בשיחות). אך משמצאתי את המקור שמתי לב ש'מדרש חסרות ויתרות' עובד לפי שורשים. חיפשתי באינדקס ואאוריקה! יש שורה אחת במדרש על השורש קד"ש, והרי היא לפניכם (בתי מדרשות, עמ' רפב):

ובכן, יש לנו תשובה גם לחלק השני של החידה: התורה רומזת לנו דרך צורות הכתיב שקדושתו של אדם לעולם תהיה חסרה. ולעומת זאת, קדושתו של ה', על אף שזה לא מוזכר במדרש אך נלמד מן ההקשר, היא מושלמת ומלאה.

שמתם לב שיש כל מיני אותיות קטנות ומעצבנות בין המילים במדרש, כאילו אנחנו קוראים ב'שולחן ערוך'? בכל מקרה, לאות ל' שבסוף השורה יש הפתעה. היא מפנה להערת שוליים בה נכתב שהרמז הזה, השינוי בין כתיב מלא לחסר, בעצם מבאר מדרש מאוד מפורסם ותמוה (ויקרא רבה, פרשה כ"ד):[1]

'דבר אל כל עדת בני ישראל ואמרת אליהם קדושים תהיו' יכול כמוני? תלמוד לומר 'כי קדוש אני ה' אלהיכם' - קדושתי למעלה מקדושתכם.

כביכול, הטכניקה שבה אנו נתקלים כאן היא שיש רעיון - ההבדל בין קדושת האל וקדושת האדם - אך דרכי הבעתו רבים ומגוונים, ואחת מהן היא שהוא מוסבר (נדרש) בתמציתיות במקום אחד אך נרמז בכל מקום אחר.

פשט

אבל מה כל זה אומר? מדוע התורה נוקטת מטבע לשון שגורמת לנו לחשוב שיש דימיון או אפילו זהות בין קדושת האל לחובתנו להתקדש, אבל הרמזים והמדרשים מתעקשים על ההבדל ביניהם? ובכלל, מדוע חובתנו להתקדש נובעת מעובדת קדושתו של ה'?

כאן אני מפנה את הבמה לרב פרופ' אליעזר ברקוביץ (1992-1908) שכתב את הדברים הבאים בספרו 'Man and God', ספר פרשנות תיאולוגי על מושגי מפתח במקרא, וביניהם מושג ה'קדושה' (מצוטט כאן מ'מאמרים על יסודות היהדות', עמ' 59-57). לשם הבנת הנאמר רק אוסיף שהרב ברקוביץ טוען לאורך כל הפרק שקדושה משמעותה אימננטיות, מעורבות וקרבה לבריאה ולאדם, ולא כפי שסבר הגרי"ד סולובייצ'יק "טרנסצנדנטי, טרנסצנדנטי, טרנסצנדנטי ה' צבאות, מלא כל הארץ כבודו":

מה הקשר בין חובתו של עם ישראל להתקדש לקדושתו של אלוהים? אלוהים קידש את הכוהנים ואת עם ישראל על ידי כך שבחר בהם וקירבם אל עצמו. זוהי קדושה פסיבית. הדרך האקטיבית שבה האדם מגיע לידי קדושה היא באמצעות כינון אותו סוג של קשר אל אלוהים בכוחות עצמו. "והתקדשת" פירושו איפוא: בקש את קרבתו של אלוהים, בחר בו, יחס את עצמך אליו, דבק בו. הדבר נחוץ מפני שאלוהים קדוש; הוא האלוהים שלך. ואין הוא יכול להיות שלך אלא אם כן אתה שלו. אלוהים אינו קדוש מפני שהוא מושיע; הוא מושיע מפני שהוא קדוש, מפני שהוא קרוב, מפני שהוא איתך, בשל אהבתו ורחמיו, בשל "המון מעיו" אליך. קרבתו אינה קרבה המוגדרת במרחב אלא קרבה שברוח. קדושתו היא הקשר בינו ובין בריאתו. לפיכך היא דורשת הדדיות. ברחמיו הוא עשוי לעזור לאדם גם אם האדם אינו מכיר בו. אולם אין הוא יכול להתקרב אל האדם אלא אם כן האדם קרוב אליו. קרבה ברוח משמעה הדדיות ביחסים. אלוהים קידש את עם ישראל על ידי כך שבחר בו ולקח אותו להיות לו לעם. הוא קירב אותו אל עצמו מפני שהוא קדוש. אך קדושה זו צריכה להיענות בקדושה שמנגד. הוא לקח לו את בני ישראל לעם, אך הם אינם יכולים להיות שלו ברוח אם לא יבחרו בו כפי שהוא בחר בהם, אם לא יתקרבו אליו כפי שהוא קירב אותם. אין הם יכולים להיות שלו אם לא יתמסרו לו, כדי להיות שלו. לפיכך: "קדֹשים תהיו כי קדוש אני ה' אלוהיכם".

כיצד מתקדש האדם? כיצד הוא בוחר באלוהים ומתקרב אליו? בקטעים הרבים המצווים על בני ישראל להתקדש החובה קשורה לציות לאלוהים ולעשיית רצונו. כמו כן אין היא מוגבלת להיבט ספציפי כלשהו של החוק, כגון פולחנים או העלאת קרבנות. עם ישראל מתקדש באמצעות שאיפה למלא אחר רצונו של אלוהים בכל תחום שבו רצונו נגלה או ניתן לאימות. בספר שמות אנו מוצאים קטע אופייני, שכל הקטעים האחרים הקשורים לעניין תומכים בו:

ועתה אם שמוע תשמעו בקֹלי ושמרתם את בריתי והייתם לי סגֻלה מכל העמים כי לי כל הארץ; ואתם תהיו לי ממלכת כֹּהנים וגוי קדוש... [שמות יט, ה-ו]

כפי שהקטעים המגוונים מוכיחים, מדובר בשני סוגי המצוות, אלו "שבין אדם למקום" ואלו "שבין אדם לחברו".

את הרעיון יש להבין ברלוונטיות הכפולה שלו. קדושה איננה תולדה של אמונה. יכול אדם שתהיה לו אמונה באלוהים מרוחק מאוד, ה"מסתיר את פניו". אמונה כשלעצמה אינה יחס אל אלוהים; במהותה היא חד-צדדית. כוחה של אמונה הוא שאדם מאמין באלוהים, אף שהוא "מסתיר את פניו", הוא מאמין באלוהים חרף שתיקתו ואדישותו לכאורה לנוכח גורלו האישי של האדם. אמונה אינה הדדיות. קדושה משמעה לחיות עם אלוהים, על ידו, במחיצתו. אך כיצד יכול אדם לעשות זאת? כיצד יוכל בן אנוש להתקרב אל אלוהים וליצור בפועל מגע עם האלוהי? חוץ מברגעי ההתגלות, שבהם אלוהים פונה אל האדם בחוויה אנושית משכנעת, כיצד יכול האדם להיות עם אלוהים במציאות? והרי את הרגעים הנדירים שבנדירים יוזם אלוהים ולא האדם. מן התנ"ך אנו למדים שהאדם מתקרב לאלוהים באמצעות עשיית רצונו. אלוהים גילה לאדם את רצונו כדי שהאדם יוכל להתקשר לאלוהים על ידי כך שימלא אחר רצונו. אלוהים נמצא בקולו, בבריתו. האדם דבק באלוהים באמצעות ציות לו ושמירת הברית; זהו הקשר האמיתי מאוד שלו עם אלוהים. כך הוא מתקרב אל אלוהים ונענה לקדושה של אלוהים על ידי כך שהוא מקדש את עצמו באמצעות קרבתו שלו אל אלוהים.

ברוח הנושא שלנו אולי אפשר לומר כך: אמונה נכתבת, כביכול, בכתיב מלא. בגלל שהיא לא נמצאת ביחס ישיר אל ה' היא יכולה להיות מוחלטת אף בעולמו של האדם. אבל קדושה, מאחר והיא היא היחס הישיר לה', תמיד תהיה רלטיבית, תמיד תהיה ביחס אל ה' שקדושתו מושלמת - ועל כן היא איננה מושלמת באדם.

תשאלו: אז למה לשאוף אליה? משל למה הדבר דומה: מישהו אי-פעם הגיע אל נקודת הצפון המגנטי? אני לא, אולי לעולם לא ואולי אין לי אפילו רצון עז להגיע לשם. אבל העובדה הזאת איננה סיבה לכך שלא אשתמש במצפן![2]

סוד 

פענחנו את הרמז, מצאנו את הדרש, השכלנו בפשט - איפה הסוד?

היה משהו שהחיפוש בפרויקט השו"ת גילה, אבל לא חשפתי אותו לעיל, והוא: יש עוד מקרים בהם השורש קד"ש מופיע בכתיב מלא במקרא - בכל פעם שהשורש מופיע ביחס לעם ישראל כאומה (ולא כיחידים)!

וכאן אנו מגיעים לסיפור אחר לגמרי - קדושת עם ישראל, שעל-פי כל מה שלמדנו עד כה היא כנראה 'קדושה מושלמת', כלשון המדרש. ועל כך אמרו הגשש החיוור: זה סודי, זה עוד לא בשימוש...

"אתה קדוש, ושמך קדוש, וקדושים בכל יום יהללוך סלה."

----

[1] רבי משה אלשיך כותב דברים דומים בפירוש שלו על הפסוק.

[2] אגב, המרה של הנמשל מ'קדושה' ל'אמת' מגלה תובנה מעניינת: האם העובדה שלעולם לא אגיע אל האמת המוחלטת היא סיבה שלא אשאף אליה, שלא אשתמש בתמרורים המכוונים אותי אליה?

על תפקיד המשכן – רש"ר הירש בין רש"י לרמב"ן

קובץ הפרשות תרומה–תצוה–כי-תשא–ויקהל–פקודי מציב בפנינו אתגר פרשני לא קטן. כידוע, ישנה מחלוקת פרשנית בין רש"י לרמב"ן בנוגע להתאמה בין סדר כתיבת הפרשיות לבין סדר התרחשות המאורעות הכרונולוגי, ובעיקר בנוגע לזמן הציווי על בניית המשכן – האם הוא קדם לחטא העגל או לא (בין יתר המחלוקות: זמן הגעת יתרו, זמן 'יראת העם' וזמן 'טקס הברית').

באופן כללי אפשר לומר שרש"י מעדיף להשתמש בכלל הפרשני "אין מוקדם ומאוחר בתורה" מתוך הבנתו שהתורה ניתנה למשה בסוף המסע במדבר, בשנת הארבעים (בספר דברים), כשהיא מחולקת ומסודרת על פי נושאים, באופן תמאטי ולא באופן כרונולוגי. וכך, התורה מעבירה את תכניה לא רק בתוכן הפרשיות אלא אף בסדר כתיבתן, כמו בסמיכות פרשיות וכדומה. לעומתו, סבור הרמב"ן שהתורה כתובה בסדר כרונולוגי והחריגות מדרך זו הם ספורות ובדרך כלל מוסברות על-ידי הכתוב עצמו.

לא נרחיב יתר על המידה בהסתעפויות המחלוקת ביניהם, אך נזכיר את ההבנה המקובלת שלה, כלומר – את המשמעות שנוטים לייחס לעמדותיהם המנוגדות לכאורה: רמב"ן סבור שבניית המשכן היא "לכתחילה" על מנת להמשיך את מצב התגלות השכינה באופן נסתר ותמידי, כדבריו: "וסוד המשכן הוא, שיהיה הכבוד אשר שכן על הר סיני שוכן עליו בנסתר". הברית שנכרתה בין עם ישראל והקב"ה בסיני מביאה אותם לרמת הקדושה שהובטחה להם כבר בבריתות עם אברהם – שה' יהיה להם לאלוהים והם יהיו לו לעם – עובדה המזכה אותם בהשראת השכינה באופן תמידי. לעומתו, רש"י סבור שבניית המשכן היא "בדיעבד" כצורך הנובע מתוך חטא העגל. מתוך השוואות רבות בין מעשה העגל והציווי על בניית המשכן והקמתו (בנ"י מחויבים לתרום, בצלאל הוא נכדו של חור, הייעוד "ושכנתי בתוכם" אמור להחזיר את משה לתוך המחנה, אהרן נדרש להקריב קרבן עם הקמת המשכן כדי לכפר על חלקו בחטא) רש"י רואה את הציווי על המשכן כתהליך "שיקום רוחני" של העם אחרי החטא; ייעודו המרכזי של המשכן הוא לשמש מקום כפרה.

האם אפשר לפשר בין דעותיהם? לעניות דעתי, ר' שמשון רפאל הירש בפירושו על ספר שמות נותן כיוון מעניין לפיתרון (מבלי להזכיר מפורשות את המחלוקת בין רש"י לרמב"ן). תחילה הוא סבור כרמב"ן, ובלשונו:

בציווי על מלאכת המשכן ובמסירת לוחות העדות הושלם מתן תורה במרום. עתה צריך היה לשתול בקרב האומה את התורה – היא נשמת האומה, ומן המשכן צריכה התורה להקרין אל עבר האומה כולה, ורוחו של ייעוד קדושתה האלוהית צריך לחדור אל לב כל אחד ואחד מבני האומה, למען תתגשם ההבטחה: "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם" (לעיל כה, ח).

אלא שבדיוק ברגע מרומם ואידילי זה, כפי שכולנו יודעים, התרחש המעשה הנורא, חטא העגל. נדלג על שלל המשמעויות שהוא רואה בעצם התרחשות החטא בתזמון זה ונראה את דברי הסיכום שלו, שמהם נראה שהוא פתאום סבור כרש"י:

קיצורו של דבר: ירדה תורה אל ישראל כדי למשול בעם, ואך ירדה אל ישראל – ניתן לה תפקיד נוסף: כוחה האלוהי יועמד במבחן חינוכו של העם הזה לקבלת התורה מתוך כניעה גמורה, ומקדש התורה יהיה בראש ובראשונה מקום כפרה, ואין זה אלא מקום של חינוך בלתי-פוסק לקראת עתיד טוב יותר וטהור יותר. בטרם יוקם מקדש התורה, היה עליהם, על העם והכהנים, להיווכח שהם זקוקים לכפרה.

הייתכן? כיצד משמעות המשכן יכולה להשתנות כך, ועוד בעקבות חטא?

לאחר שהורדו מחדש לוחות-העדות, שוב נצטוו על הקמת משכן-העדות, שהרי הלוחות הם העירבון ל"נוכחותו" המיוחדת של ה' בקרב העם. המאורעות הקשים שהעם התנסה בהם, כמסופר בפרקים האחרונים, העמידו בסימן-שאלה את כל הגשמתו של ציווי זה. אולם המאורעות האלה היו בעלי חשיבות מופלגת לגבי הציווי הזה עצמו, לגבי המשכן ותכליתו. עתה צריך היה להקים את המשכן על יסוד חדש של נסיון. העם והכהנים למדו להכיר את עצמם בכל רפיון חוסר שלמותם. [...]

כך נעשו המאורעות, שהכתוב רשמם לדורי דורות בין הדיבור שציווה על בנין המקדש הראשון ובין ביצועו – לעדות, כי חסדי ה', המצויים בכל דרגות החטא והתשובה של אדם, הם עובדה היסטורית מהימנה.

כלומר, המהות של חטא העגל הייתה מנוגדת לחלוטין לתפקיד שיועד למשכן – אם המשכן נועד להשראת שכינה כהמשך למתן תורה, הרי שמעשה העגל גרם לסילוק שכינה והעמיד בסימן שאלה את האפשרות ששכינה תשרה שוב עלי-אדמות אי-פעם. אך הקב"ה, לאחר שכבר גילה את מידת רחמנותו וסבלנותו כאשר החליט לקבל את תפילות משה ולהמשיך לקיים את העם, מגלה כאן גם את גמישותו. התורה היא נצחית ומצוותיה נצחיים, אך טעות היא להבין את הנצחיות הזאת כמשהו קבוע ועומד, לא משתנה וארכיאולוגי. הנצחיות של התורה היא נצחיות חיה ורלוונטית תמיד, ומכאן שהבנת התורה ויישומה צריכים להתאים לכל דור באופן מיוחד. ייתכן שמה שאנחנו מתארים כאן הוא המקרה הראשון של יישום הגמישות הזאת. הציווי על המשכן לא משתנה בכהוא זה גם כשהוא חוזר על עצמו בפרשת ויקהל. אך המשמעות שלו מתמקדת באספקט אחר של המשכן. אם נייצג את הפרשנויות של רש"י ורמב"ן בכלי המשכן, ניתן לומר שרמב"ן רואה את מרכז המשכן בארון הברית, ואילו רש"י רואה את מרכז המשכן במזבח הנחושת. רמב"ן רואה את המשכן כגילוי (ירידה) של העליון בתחתונים; רש"י כשאיפה של התחתונים להתעלות. רמב"ן מסמן את המטרה – משכן; רש"י מראה את הדרך אליה – מקדש (התקדשות).

שני לקחים משמעותיים אני חושב שיש ללמוד מכאן. האחד הוא התמדה, והוא נלמד ממבנה המשכן עצמו. ההתקדשות שבאה לידי ביטוי על המזבח בשאיפה אל-על מחייבת הקרבה תמידית – קרבן תמיד כל בוקר וערב. אמנם המטרה היא השראת השכינה, "זכו – שכינה ביניהן", אך ללא ההתמדה בהתקדשות הסכנה של "לא זכו – אש אוכלתן" רובצת בפתח. התקדשות היא נסיעה בעלייה המחייבת לא להוריד את הרגל מהדוושה (אם רוצים לפחות לשמור על אותה מהירות); חבל שהיא לא כמו נסיעה בירידה – לחיצה קטנה ומשם מתגלגלים...

הלקח השני הוא גמישות, והוא נלמד מהמאורעות שהתרחשו תוך כדי הציווי על המשכן ומעשה הקמתו. המסגרת הנתונה של כל "ממסד", למן בית המקדש ועד למקדש הפרטי-משפחתי – נתונה. אך לתוכה צריך לצקת משמעויות חדשות ומרעננות לעת הצורך כדי שהיא תישאר רלוונטית ונצחית. כדי שהמבנה של החיים, "הממסד", ישקף נאמנה את החיים עצמם, יש צורך בהתאמה הזאת המושגת דרך הנכונות להתגמש. וכידוע, זוהי יכולת קריטית בחיי המשפחה.