לשמוע את התורה

בסוף פרשת וילך (דברים ל"א) מתארת התורה את כתיבתה, כלומר כתיבת התורה עצמה, בד בבד עם כתיבת השירה, היא שירת האזינו. והנה, פסוקים כגון אלה יכולים להטעות אותנו:

וְעַתָּה, כִּתְבוּ לָכֶם אֶת-הַשִּׁירָה הַזֹּאת, וְלַמְּדָהּ אֶת-בְּנֵי-יִשְׂרָאֵל, שִׂימָהּ בְּפִיהֶם. (שם, יט)

ה'טעות' אליה אני מתכוון היא המחשבה המשעשעת שהכוונה היא לתורה, ולא לשירת האזינו (במיוחד לאור העובדה שהדברים נכתבים באותה פרשייה הפותחת במצוות הקהל, גם שם יש לימוד לעם ישראל, ועוסקת בכתיבת התורה כסיפור מסגרת, כנ"ל).

ואכן, התורה - שירה היא לנו. פסוקיה נעימים לאוזנינו - ולא משנה כרגע מהו נוסח הקריאה, ורעיונותיה מתנגנים במרחבי תודעתנו - ולא משנה באיזה סגנון, רועש או קלאסי. הבה נפַתֵח מעט את המטפורה הזאת, שהתורה היא שירה.

בתלמוד בבלי, מסכת שבת (דף קו ע"ב, ובעוד הרבה מקומות בבבלי [ראה מסורת הש"ס]) מובאת מחלוקת מוזרה בין רב יוסף לאביי, שניים מגדולי אמוראי בבל בדור השלישי, מחלוקת תבניתית שאין צורך להזכיר את הקשר הסוגיה לשם הבנתה כי היא נוגעת רק למסקנה ההלכתית בכל מקום שבו היא מופיעה:

אמר רב יוסף אמר רב יהודה אמר שמואל: הלכה כרשב"ג.
א"ל אביי: 'הלכה' - מכלל דפליגי?
א"ל: מאי נפקא לך מינה?
א"ל: גמרא גמור, זמורתא תהא?!

נסביר את הדיאלוג המוזר. רב יוסף מסכם סוגיה כלשהי מבחינה הלכתית וקובע את ההלכה כאחד התנאים בסוגיה (כאמור, זה מופיע בכל מיני סוגיות ואין לכך חשיבות מבחינתנו). אביי נעמד על שתי רגליו ותוהה: אתה אומר "הלכה כ...", האם אתה סבור שהיתה בכלל מחלוקת? (בזה אולי יש קשר בין כל הסוגיות הנ"ל: בכולם לא ברור אם יש מחלוקת) ורב יוסף עונה: מה זה משנה בכלל אם היתה מחלוקת, אני אומר לך מה ההלכה! ואביי משיב במשפט המוזר, שבו נתמקד: גמרא גמור זמורתא תהא?!
כדי לפרש את דבריו של אביי יש להחליט כיצד אנו רוצים לפסק אותם. לדעתי יש שתי אפשרויות סבירות המפרשות את דבריו, הן ברמת הפשט והן ברמת הדרש, ובאופן מפתיע (או שלא) המשמעות דומה בשתיהן. ברמת הפשט, יש לפסק כמו בציטוט לעיל, בתמיהה, ולפרש כך: הייתכן שלימוד הגמרא, ההלכה, יהיה כזמר בעלמא, כצפצוף הזרזיר?! האם מספיק לדעת רק את הדין ולא את המחלוקות שהביאו לידי הכרעתו כפי שהוא?! כזכור, רב יוסף הוא "סיני" (ברכות סד ע"א), זכרונו מקיף את כל התורה כולה, ואם ננסה "להיכנס לראשו" נוכל לומר שמבחינה 'בקיאותית', אכן פחות חשוב להכיר את המחלוקות. אולם, אביי היה "עוקר הרים", מוחו החריף לא נותן לו לוותר על הכרת העומק והרוחב של ההלכה.
ברמת הדרש יש לפסק בסימן קריאה, ויש לפרש כך: כן, לימוד ההלכה הוא כמו שירה וזמרה, וכך הוא צריך להיות! וכמו בשירה איכותית, או במוסיקה איכותית, יש כמה וכמה ערוצים מוסיקליים שגורמים ליצירה להישמע כה עריבה לאוזנינו. יש תופים, יש בס, יש כלי ליווי, יש כלי סולו, יש כלי נשיפה, יש סולן וכו'. אתה, רב יוסף, מעוניין בא-קפלה, בווקאלי בלבד, אך אני, אביי, לא יכול לוותר על התזמורת כולה. ההלכה היא פוליפונית, בוודאי לא מונוטונית. וכאמור, אם אינני טועה, זוהי גם הדרך שבה יש להבין את הפשט, קרי: יש עומק וריבוד בהלכה, הלכתיים ורעיוניים, מעבר לשורת הדין.

ובכן, מטפורת המוסיקה מתאימה מאוד לתיאור ההלכה, וכמדומני שהיא מתאימה אף לתיאור התורה. כידוע, נהוג לומר שיש ארבע רמות פרשנות לתורה: פשט, דרש, רמז וסוד. גם אותם יש להבין כחלקים בתזמורת. ודוק, יש מקומות בתורה שבהם רק כלי אחד מנגן (סולו), והשאר שותקים או נותנים ליווי עדין. הבולט שבהם הוא מעשה בראשית, עליו רש"י מעיר את הערתו המפורסמת "אין המקרא הזה אומר אלא דרשני" - יש כאן סולו דרש, או סולו סוד; אך כלי הפשט נחים וצופים בביצועים של חבריהם ללהקה.*

ואולם, יש להיזהר שלא להפריז אם המטפורה החדשה-ישנה שלנו, שהרי כך דרש רבא (בבלי סוטה דף לה ע"א):

מפני מה נענש דוד? מפני שקרא לדברי תורה זמירות, שנאמר (תהלים קיט, נד): "זְמִרוֹת הָיוּ לִי חֻקֶּיךָ בְּבֵית מְגוּרָי", אמר לו הקדוש ברוך הוא: דברי תורה שכתוב בהן (משלי כג, ה) הֲתָעִיף עֵינֶיךָ בּוֹ וְאֵינֶנּוּ, אתה קורא אותן זמירות?!

תשובת הקב"ה תמוהה; איך הפסוק הזה קשור. ובכן, רש"י מפרש: "שאם תכפיל עיניך לסתום עין בהסח הדעת מהסתכל בהן מיד ואיננו". דברי תורה זקוקים להקשבה עמוקה ולראייה עירנית.

והנה, למרות שכאן יש דברים שלכאורה באים לסייג את המטפורה, נמצינו חוזרים לאותו מסר הנלמד מהשימוש בה: לתורה יש עומק ורוחב עצומים, יש להאזין להם, יש לחפש אותם - וכשמוצאים אותם אז מתחיל לראות את הקולות, את כל הקולות.

-------

* את הרעיון הזה שמעתי מאבא שלי עוד בילדותי.

מצבה ומזבח - שני דגמים דתיים

"וַיַּשְׁכֵּם יַעֲקֹב בַּבֹּקֶר וַיִּקַּח אֶת הָאֶבֶן אֲשֶׁר שָׂם מְרַאֲשֹׁתָיו וַיָּשֶׂם אֹתָהּ מַצֵּבָה וַיִּצֹק שֶׁמֶן עַל רֹאשָׁהּ."

(בראשית כ"ח, י"ח)

 "וַיַּצֶּב שָׁם מִזְבֵּחַ וַיִּקְרָא לוֹ אֵל אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל."

(בראשית ל"ג, כ')

"וְלֹא תָקִים לְךָ מַצֵּבָה אֲשֶׁר שָׂנֵא ה' אֱלֹהֶיךָ."

(דברים ט"ז, כ"ב)

"אין לי אלא מצבה, אשירה וע"ז מנין? ודין הוא: ומה מצבה שאהובה לאבות שנואה לבנים; אשירה וע"ז ששנואה לאבות אינו דין שתהא שנואה לבנים?"

(ספרי שופטים, פיסקה ג')

מה יש בה במצבה שהאהיב אותה בימי אבות? ומה יש בה באותה מצבה שהשניא אותה בימי בניהם? מהו ההבדל היסודי בין המצבה והמזבח? האם הם מייצגות צורות שונות של עבודת אלוהים, ואם כן כיצד יתכן ששניהן היו לגיטימיות בתקופת האבות הקדומה? ומאידך, מדוע בימי הבנִים שוב אין לשניהן מקום לפני ה'?

ראשית, נציין שהן במצבה והן במזבח יש לראות צורה סמלית לביטוי היחס האנושי אל אלוהים. בהקשר זה נזכיר בקצרה שצורת "פולחן" זו קדמה לעבודה זרה - ימי אנוש ("אז הוחל לקרוא בשם ה'"), שכן קין והבל כבר הקריבו קרבנות מן החי ומן הצומח. כלומר, ימי הקרבנות כימי האנושות ואין ימי האליליות כימי האנושות. מאז ומעולם ביטאו הקרבנות את רחשי האדם והגיגיו בנוגע לאלוהים.

שנית, כאשר מתבוננים במצבה ובמזבח על מנת להבחין ביניהם, הדבר הראשון ששמים לב אליו הוא המבנה השונה בתכלית המרכיב אותם. המצבה עשויה מאבן אחת; ואילו המזבח עשוי מאבנים רבות. לאמר: המצבה היא מעשה הטבע; ואילו המזבח הוא מעשה ידי אדם.

הדבר השלישי שיש לתת עליו את הדעת הוא ההבדל בין ימי האבות לימי בניהם. מה קרה במתן תורה? איך היחס לאלוהים השתנה? מה התגלות סיני חידשה בעולם שלא היה קיים לפני כן בהתגלות של "אלוהי אברהם, אלוהי יצחק ואלוהי יעקב"?

בעולם האלילי, שבו אברהם העברי נדרש לפעול, הכירו באל עליון שהוא סיבת המציאות כולה, שהוא ברא את כל הנראה לעינינו לפני אלפי שנים. היה צורך לחדש שהאל הוא "קונה שמים וארץ" – בלשון הווה; שהוא עדיין סובל את השמים והארץ; שהוא מחדש מעשה בראשית בכל רגע הווה ועתיד. זה תמצית עניינו של שם הוי"ה (עיין כאן בהרחבה). כלומר, אברהם חידש את ההכרה בכך שה' מתגלה בגורל האדם ושאפשר להכיר את דרכיו בעיקר מתוך התבוננות בטבע. באותה העת מעשה האדם גילה את האדם בלבד, יותר משגילה את ה', שכן טרם ניתנה התורה המקדשת את המעשה והמזככת את חיי הפרט והכלל עצמם. משניתנה התורה החיים כולם, על כל גילויהם וביטויהם, יימסרו לעבודת ה', ובהם יתגלו רצון ה' והנהגתו.

לפני מתן תורה, בזמן האבות, המצבה הייתה מותרת לצד המזבח. ההכרה בה' בתהליכי הטבע קיבלה ביטוי הולם במצבה העשויה אבן אחת הנלקחת היישר מן הטבע. אולם, לאחר מתן תורה, בזמן הבנים, לא רק שזכות הבכורה עברה למזבח, אלא המצבה הפכה לחטא. שכן מיום שהחיים נתקדשו לה', המלכתו על גורלנו הנקבע על פיו במנותק מהקדשת מעשינו לעשיית רצונו נחשבת לדבר שנוא. לא עוד מעשיו בנו אלא במעשינו לפניו; לא עוד בשליטה על שמיים וארץ אלא בשליטה על מעשי האדם; לא עוד בגורלנו אלא במעשינו – יתגלה שם ה'. מזמן מתן תורה הגורל יהיה כתוצאה מן המעשה, ולא ההיפך.

כאן אנו רוצים לעמוד על נקודה אחת אחרונה החורגת מעבר לפרשנות המקראית. אנו בני ישראל ולא "עם אברהם". כל מה שיש לדתות אחרות להציע הם "רעיונות מצבה" – אמונה ותקוה, עידוד ונחמה. כאשר אומות העולם מדברות על "דת" – לכך הן מצפות. "הדת" מצילה את האדם מגורלו הנורא ונותנת לו הזדמנות להתעלות מעל החיים "הפרוזאיים". אולם ביהדות-מורשת-יעקב שמורים ומתפתחים "רעיונות המזבח". הקדשת כל החיים לרצון ה', השליטה המוחלטת על כל פינות חיי הפרט והכלל בכוח הסדר האלוהי שנגלה בסיני, עיצוב המציאות ע"י שמיעה בקול ה' מרצון ומשמחה, יצירת חיים שכל כולם עולים על מזבח כ"אש-דת" המעלה ריח ניחוח לפני ה' – כל אלה מהווים את נחלת יעקב המושרשת ב"רעיונות המזבח". תפקיד האדם היהודי הוא לא רק לקבל את הכל מידי ה' ולברך על הרעה כשם שמברכים על הטובה, אלא עיקרו הוא הפיכת כל מחשבה, כל דיבור, כל מעשה, כל כישרון וקניין לנחת רוח לפני ה' מתוך עשיית רצונו. רק לעתיד לבוא כאשר המזבח יקום בציון עתידים הגויים לומר: "לְכוּ וְנַעֲלֶה אֶל הַר ה' אֶל בֵּית אֱלֹהֵי יַעֲקֹב, וְיֹרֵנוּ מִדְּרָכָיו וְנֵלְכָה בְּאֹרְחֹתָיו, כִּי מִצִּיּוֹן תֵּצֵא תוֹרָה וּדְבַר יְדֹוָד מִירוּשָׁלִָם" (ישעיהו ב', ג'). במהרה בימינו אמן.

[הרעיון לקוח מתוך פירושי רש"ר הירש לתורה על: בראשית ד', ג'- ו'; שם כ"ח, י"ח; שם ל"ג, כ'; דברים ט"ז, כ"ב.]

משהו שצריך לדעת

אחרי התחלה קצת מבלבלת של ספר דברים, משה סוף-סוף מתחיל את 'נאום המצוות'. אך גם עכשיו הוא לא פונה ישירות לביאור/חידוש מצוות (כאן נשאיר את התהייה הזאת בצד). מה שהוא בעיקר עושה הוא חזרה מסוימת, סיפור ממוקד מאוד, על ההתגלות במעמד הר סיני (בזיקה ליציאת מצרים). נראה שיש לכך - ולמעמד הר סיני עצמו - מטרה מאוד מוגדרת, אך כזו שדורשת תשומת-לב, שכן היא חוזרת על עצמה שלוש פעמים:

אַתָּה הָרְאֵתָ לָדַעַת, כִּי יְהוָ"ה הוּא הָאֱלהִים; אֵין עוֹד, מִלְּבַדּוֹ. (ד, לה)

וְיָדַעְתָּ הַיּוֹם, וַהֲשֵׁבתָ אֶל-לְבָבֶךָ, כִּי יְהוָ"ה הוּא הָאֱלהִים, בַּשָּׁמַיִם מִמַּעַל וְעַל-הָאָרֶץ מִתָּחַת; אֵין, עוֹד. (ד, לט)

וְיָדַעְתָּ, כִּי יְהוָ"ה אֱלהֶיךָ הוּא הָאֱלהִים, הָאֵל הַנֶּאֱמָן, שׁמֵר הַבְּרִית וְהַחֶסֶד לְאהֲבָיו וּלְשׁמְרֵי מִצְו‍תָו, לְאֶלֶף דּוֹר (ז, ט)1

ובכן, יש כאן משהו אותו צריך וחובה לדעת (כפי שהדגשתי): יהו"ה הוא האלוהים. האין כאן טאוטולוגיה, משפט כמו "העיגול הוא עגול"? אגב, התרגומים לתנ"ך, לפחות אלו לאנגלית, אכן לא הבינו את מה שאנו ננסה להסביר להלן ותרגמו את הביטוי כטאוטולוגיה במיטבה: the Lord is God. על תרגום מוטעה זה העיר הרב ד"ר אליעזר  ברקוביץ, בספרו Man and God, שהוא קובץ נדיר מסוגו של עיונים תיאולוגיים על מושגי המקרא המרכזיים (אני מצטט מזיכרוני):

Only the Lord Himself knows what this means, if it has any meaning at all!

(ובתרגום: רק לאל עצמו יש מושג מה פשר המשפט הזה, אם יש לו בכלל פשר!)

אז מהו מובנו ופשרו המקראי של הביטוי הזה החוזר שלוש פעמים רק בפרשה אחת? לא נבצע כאן סקירה שלמה של הפסוקים הרלוונטיים מן המקרא על מנת לענות לשאלה זו (כפי שנעשה כאן בבלוגו של אליהו אברמזון, על-פי ספרו הנ"ל של הרב ד"ר אליעזר ברקוביץ. מומלץ בחום), אלא נביא את עיקרי הדברים.

יהו"ה (עכשיו מובן מדוע אני מתעקש על כתיבת השם ככה) הוא שמו המיוחד של בורא השמים והארץ, הישות החופשייה והנשגבה מעל לכל, מעל לזמן (להיסטוריה) ולמרחב (לטבע) והוא מבטא טרנסצנדנטיות. אלוהים הוא התפקיד המיוחד אותו נוטל המנהיג, השופט, המחוקק, הרועה, הדואג להולכים אחריו ומשגיח עליהם בעין פקוחה.2

בעולם המקראי, שבו אין עדיין 'מקרא' כמובן, ישנה הסכמה די גורפת שקיים "אל עליון קונה שמים וארץ", כדברי מלכי-צדק (בראשית יד, יט). אולי הוא לא יודע את שמו המפורש כמו אברם, שענה לו באותו מטבע: "הֲרִמתִי יָדִי אֶל יְהוָ"ה אֵל עֶלְיוֹן, קנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ" (שם, כב), אך אין זה משנה. חילוקי הדעות בין העמים ואמונותיהם אינם על קיומו של כוח עליון שכזה - ומכאן התופעה המוזרה למתבונן הביניימי והמודרני כאחד: שאין באף מקום הוכחה או אפילו דיון על קיומו של האל במקרא (!) - אלא בשאלה מיהו האל שלי, למי אני משתעבד בפולחני ובמעשיי, במי אני תומך את גורלי, במי אני בוטח ומאמין, ובמילים אחרות: מיהו אלוהיי?

העמים האליליים, על אף שהם הניחו שקיים איזשהו כוח עליון, לא האמינו באפשרות שהוא יתעניין בבני אדם או יתקשר עימם (ולכך שותף אף אריסטו!). ומכאן נפתחה האפשרות לפוליתאיזם לסוגיו על רוב אליליו (והאנתרופולגים יאמרו שהדבר נובע [ובצדק!] המצורך האנושי באלוהים). מה שהם בעצם עשו, לפי המונחים שלנו כאן, הוא הפרדה בין יהו"ה לאלוהים במקום לזהות את השניים (כפי שעושה המקרא). מכאן מובנים לנו ביטויים כמו "אלוהים אחרים" ו"כמוש אלוהיך" ואפילו אפשרות שהאדם יהיה אלוהים - פרעה, או אפילו משה וכל שופט באשר הוא.3 כאמור, להיות אלוהים זהו תפקיד כביר, יש שהוא מוטל על אנשים ויש שהוא נלקח בעצמו, בצדק ושלא בצדק.

המקרא בכל מקום, וזאת על בסיס התובנות של משה בעקבות יציאת מצרים ומעמד הר סיני כאמור לעיל, מצווה אותנו לדעת שיהו"ה הוא האלוהים בה"א הידיעה,4 שאל עליון יורד לעולמות התחתונים, אלינו, שרם ונישא שוכן אצל דכא ושפל-רוח, שיהו"ה הוא אלוהי אברהם, אלוהי יצחק ואלוהי יעקב - שהוא אלוהיי. זוהי שאלת השאלות של המקרא: לא האם יש אל, אלא מיהו אלוהיך?

כמובן, זהו האתגר הגדול: כיצד אני מביא לידי כך שעל בסיס מה שידוע לי במסורת - שיהו"ה הוא האלוהים, אלוהי אברהם וכו' ואלוהי ישראל - אחיה את חיי מתוך חוויה שיהו"ה הוא אלוהיי באופן אישי, חוויה שלפי עדותו של משה היא קיצונית ומתרחשת לעיתים רחוקות מאוד בהיסטוריה האנושית?5

לכך אין פתרונות קסם. אבל מתחילים מכך שיודעים שיהו"ה הוא האלוהים - באופן כללי ובתור היגד מחייב,6 זוהי התשתית הרעיונית לכל. משם מתקדמים לאט לאט אל הפסגה הנכספת: "לדעת את יהו"ה". כאן כבר לא מדובר בידיעה עליו (שהוא אלוהים) אלא בידיעה אותו, במערכת יחסים אינטימית המביאה בכנפיה את היפוך האישיות עד כדי הידמות מוסרית ליהו"ה עצמו: "הַשְׂכֵּל וְיָדעַ אוֹתִי, כִּי אֲנִי יְהוָ"ה, עשֶׂה חֶסֶד מִשְׁפָּט וּצְדָקָה בָּאָרֶץ, כִּי-בְאֵלֶּה חָפַצְתִּי, נְאֻם-יְהוָ"ה" (ירמיהו ט, כג).7

-----

1. כתיבת שם ה' כך - יהו"ה - היא מכוונת מטעמי התוכן בדברים להלן, ולכן הוא נכתב עם הגרשיים (גם למעוניינים להדפיס).

2. מכאן גם ההבדל התחבירי בין השניים: כמו כל שם, את המילה יהו"ה אי אפשר להטות (אם כי קשה לומר שהוא "שמו הפרטי" של האל; כל שביכולתנו לומר הוא שהוא "השם המפורש" שלו, השם שכתוב שהוא שמו). לעומת זאת, המילה אלוהים ניתנת להטיה: אלוהינו, אלוהיכם, אלוהֵי, אלוהיי וכו'.

3. לדוגמא: "ויאמר יהו"ה אל משה: ראה נתתיך אלהים לפרעה; ואהרן אחיך, יהיה נביאך" (שמות ז, א); "לא-תכירו פנים במשפט, כקטן כגדל תשמעון, לא תגורו מפני-איש, כי המשפט לאלהים הוא" (דברים א, יז).

4. וזאת משמעות הביטויים הנלווים כאן "אין עוד מלבדו" ו"אין עוד" על-פי הפשט: יהו"ה הוא היחידי שהוא אלוהים באמת, שכורת ברית עם עמו ועם יחידים וממלא את החובות הנובעות מכך. כמובן, בתנאי שהחובות של הצד השני מתגשמות גם הן. שאיפתו העליונה של יהו"ה היא (שמות ו, ו-ח):

לכן אמר לבני-ישראל, אני יהו"ה, והוצאתי אתכם מתחת סבלת מצרים, והצלתי אתכם מעבדתם; וגאלתי אתכם בזרוע נטויה, ובשפטים גדלים. ולקחתי אתכם לי לעם, והייתי לכם לאלהים; וידעתם, כי אני יהוה אלהיכם, המוציא אתכם, מתחת סבלות מצרים. והבאתי אתכם, אל-הארץ, אשר נשאתי את-ידי, לתת אתה לאברהם ליצחק וליעקב; ונתתי אתה לכם מורשה, אני יהו"ה. 

5. ככתוב (דברים ד, לב-לה):

כִּי שְׁאַל נָא לְיָמִים רִאשׁנִים אֲשֶׁר הָיוּ לְפָנֶיךָ, לְמִן הַיּוֹם אֲשֶׁר בָּרָא אֱלהִים אָדָם עַל הָאָרֶץ, וּלְמִקְצֵה הַשָּׁמַיִם, וְעַד קְצֵה הַשָּׁמָיִם: הֲנִהְיָה, כַּדָּבָר הַגָּדוֹל הַזֶּה, אוֹ, הֲנִשְׁמַע כָּמֹהוּ? הֲשָׁמַע עָם קוֹל אֱלהִים מְדַבֵּר מִתּוֹךְ הָאֵשׁ, כַּאֲשֶׁר שָׁמַעְתָּ אַתָּה וַיֶּחִי? אוֹ הֲנִסָּה אֱלהִים, לָבוֹא לָקַחַת לוֹ גוֹי מִקֶּרֶב גּוֹי, בְּמַסּת בְּאתת וּבְמוֹפְתִים וּבְמִלְחָמָה וּבְיָד חֲזָקָה וּבִזְרוֹעַ נְטוּיָה, וּבְמוֹרָאִים גְּדֹלִים, כְּכֹל אֲשֶׁר עָשָׂה לָכֶם יְהוָה אֱלהֵיכֶם, בְּמִצְרַיִם לְעֵינֶיךָ? אַתָּה הָרְאֵתָ לָדַעַת, כִּי יְהוָה הוּא הָאֱלהִים; אֵין עוֹד, מִלְּבַדּוֹ.

6. כך בדיוק מבין רש"ר הירש את תוכנו של הדיבר הראשון (פירושו שם):

האמת היסודית של ההווייה היהודית אינה זו שאני מאמין במציאות ה' בכלל, ואף לא זו שה' הוא אחד ואחד בלבד, אלא זו שה' האחד והיחיד, אלוהי האמת, הוא אלי, שהוא ברא ויצר אותי, הציג אותי על מעמדי והעמיד אותי על חובתי, ועדיין הוא יוצרי ומעצבי, נוצרי, מדריכי ומנהלי. ולא זאת אמונתי, שאני קשור אליו כתוצר מקרי של השתלשלות רבבות סיבות שבעולם הבריאה, שהוא היה לה סיבה ראשונה לפני אלפי דורות, אלא זאת, שכל נשימה ונשימה וכל רגע ורגע של הווייתי - מתת בלתי-אמצעית היא של גבורתו וחסדו, ושעלי להקדיש כל רגע ורגע מחיי בהווה ובעתיד - לעבודתו בלבד. לשון אחר: לא הידיעה על מציאות ה' היא עיקר, אלא ההכרה וההודאה שהוא אלי, והוא לבדו תומך גורלי, והוא לבדו מכונן את מעשי ידי. כנגד מצות "אנכי ה' אלהיך" יש רק מענה אחד: אתה אלוהי!

7. שימו לב, כאן "עושה חסד, משפט וצדקה" מחליף את "אלוהיך" או "הוא האלוהים", ובצדק.

משנה מקום – משנה מזל?

מאז ספר בראשית לא נתקלנו בתפיסת העולם האלילית. אמנם התורה ציוותה אותנו להתרחק ולהימנע ממעשי ארצות מצרים וכנען, אמנם כבר נתקלנו בכמה מאותם עמים, אך נדמה שעוד לא נתקלנו במהלך המחשבה האלילי אלא רק ברוע האלילי (סדום, מצרים, עמלק וכדו'). והנה, בפרשה שלנו אנו כביכול נוטשים את מחנה ישראל – שבא לעולם על מנת להוקיע את האלילות – ונכנסים לנבכי נפשם של מנהיגים אליליים, שכל פעולותיהם נובעות מאותו הלך רוח אלילי.

אפשר להאריך ולפרט איך על כל צעד ושעל של בלק ובלעם המחשבה האלילית היא זו השלטת, אך ברצוני להתעכב על פרט אחד שחוזר בפרשה שלוש פעמים. מדוע? כי נדמה שבלק עצמו מייחס לו חשיבות. כוונתי היא למקומות שמהם בלעם נתבקש על-ידי בלק לקלל את ישראל.

לכאורה, אין כל משמעות למקמות האלה. בלק לוקח את בלעם לטיול סביב מחנה ישראל ומשנה את המקומות בין כל ניסיון, בבחינת "משנה מקום – משנה מזל". ובכן, זוהי בדיוק החשיבה האלילית אליה אנו מתכוונים (במיוחד אם נזכור שהמונח "מזל" מבטא בלשון חכמים את הכוח האסטרולוגי). בכל פעם שבלעם "נכשל" ומברך את ישראל במקום לקללם, בלק אומר: "לך נא איתי אל מקום אחר אשר תראנו משם... וקבנו לי משם" (במדבר כג, יג), או: "לכה נא אקחך אל מקום אחר אולי יישר בעיני האלהים וקבתו לי משם" (שם, כז) ושם הם עורכים פולחן אלילי ומצפים לנאומו של בלעם.

אם נעיין בשמות שלושת המקומות שאליהם נלקח בלעם, נשווה אותם זה לזה ונשווה אותם לתוכן הנאומים הנאמרים בהם, נשים לב לכך שבכל פעם בלק מבקש לבחון את העם הזה מבחינה מסוימת ולשמוע את דבר הקוסם עליה (כמובן, בכך אנו גם נבין מדוע יש שלושה נאומים שעל פניהם נראים כחזרה פיוטית על אותה "קללה"-ברכה). שמות שלושת המקומות הם: "במות בעל", "שדה צופים" ו"ראש הפעור". ובכן, מדובר על שלושה כוחות – "בעל", "צופים" ו"פעור" – שעל-פי המחשבה האלילית-כנענית כל פרט או כלל צריך לשאת לפניהם חסד, ואם לא – גורלו לשבט. הבה נעיין בהם אחד אחד.

הניסיון הראשון נעשה מ"במות בעל". מהו הבעל? הבעל הוא "אל הפיריון" הכנעני, או מה שנקרא "אלוהי הטבע". חוסנו של כל דבר פיזי תלוי בבעל, למן השגשוג הכלכלי ועד לעוצמה הצבאית. והנה, אנו יודעים שחוסנו של כל דבר פיזי-חומרי נמדד בעמידותו לאורך זמן: החזק שורד עד שיגיע החזק יותר. כך עובד עולמו של הבעל! אם כן, בלק שואל את בלעם: מה חוסנו של העם הזה מן הבחינה הפיזית? מהי עמידותו לאורך זמן? איך נראית ההיסטוריה שלו?

בלעם עונה לבלק ונואם: העה הזה לא "נורמלי" מבחינה היסטורית. אני עולה לראש צורים ולגבעות של הזמן (נעיר, כמו שבמרחב כאשר מגביהים אז שני עצמים מתקרבים זה לזה [כך במפה דברים רחוקים נראים קרובים יותר מאשר בשטח], כך גם במימד הזמן – כאשר מתרוממים להשקיף על ההיסטוריה מאורעות היסטוריים רחוקים נשזרים לחוט אחד של מאורעות) ואני רואה עם שלא כפוף לבעל, שלא כפוף לכח המדיני-צבאי של הסובבים אותו, אלא: "הן עם לבדד ישכֹּן, ובגוים לא יתחשב" (כג, ט). עוצמתו לא תלויה בסדרי כוחות (סד"כ): "מי מנה עפר יעקב?" (שם, י'). עתידו של העם הזה בלתי-תלוי בעוצמה פיזית ולכן אין לעוצמה פיזית כל השפעה עליו.

מבחינת בלק, בלעם נכשל ב"במות בעל" ובלק מבין שהעם הזה לא כפוף לכוחות הבעל. המסקנה – יש לשנות מיקום, אולי הוא חלש מבחינה אחרת ושם נפגע בו. כעת יש לבדוק את עוצמתו הרוחנית. מהי עוצמת ה"דעת" של ישראל? במחשבה האלילית עוצמה רוחנית נמדדת ביכולת לחזות את העתיד; גדולי הרוח הם "הצופים" לעתיד (כגון בלעם). בלק שואל: האם יש לעם הזה "צופים"? אולי שם יש לעם הזה נקודת תורפה?

תשובת בלעם בנאומו: שכח מזה! העם הזה מבורך, ובשונה מהקוסמים האנושיים שמכזבים ומתנחמים (משנים את דעתם) – האל איננו איש ובן-אדם (כג, יט). מה שהוא עושה מתקיים ולא שב ריקם (שם, כ). בישראל אין "אָוֶן" (שימוש לרעה של אוֹן, כוח) ואין בו "עמל" (עבודה סתמית). ה' הוא אלוהיו, והוא עימו! והנה מגיע הפאנץ'-ליין: "כי לא-נחש ביעקב ולא-קסם בישראל, כעת (!) יֵאמר ליעקב ולישראל מה פעל אל"! (כג, כג). אין העם הזה זקוק לחכמת ה"צופים" של קוסמים ונחשים שמקורה באבדן עצות וייאוש. במקומה – מקור מעשיו וגורלו מגיע מדבר ה' הזך והבהיר בפי נביאי ה' האמיתיים.

הנה כי כן, גם ב"שדה צופים" בלעם נכשל! עם ישראל לא כפוף לכוחות ה"נורמליים" של עוצמה חומרית ורוחנית. אך עדיין יש לבלק סיכוי. הוא יודע שיש עמים חזקים מבחינה חומרית ורוחנית, אך הם רקובים מבפנים, הם רקובים מבחינה מוסרית. יש לקחת את בלעם אל "ראש הפעור". פעור הוא "אלהי חוסר הבושה" הכנעני: לפניו חושפים את הגוף ומצהירים שהוא אלוהי – הבהמי שבאדם הוא אלוהי. על כן אין להתפלא שלפולחן הפעור התלוותה זנות (עיינו בסוף הפרשה). במקום שבו מאליהים את הבהמי יש זנות. במקום שיש זנות התא המשפחתי מתפרק, וכך חיי המוסר החברתיים מתפרקים ונעלמים. בלק שואל את בלעם: מהי עוצמת העם הזה מבחינת קדושת חיי המין? מה יחסו לצניעות?

בלעם כבר מבין ש"טוב בעיני ה' לברך את ישראל" ועל כן "ולא הלך כפעם בפעם לקראת נחשים" (כד, א). הרי יהיה זה מעשה אווילי על בסיס מה שנלמד ב"שדה צופים". ולכן נאמר: "וישת את המדבר פניו. וישא בלעם את עיניו, וירא את ישראל שֹכן לשבטיו" (כד, א-ב). הוא רואה (לראשונה בטיול סביבו) את מחנה ישראל מחולק על-פי מחנות, שבטים, בתי-אב ומשפחות. שם כל ילד מכיר את אביו הביולוגי (תופעה מוזרה בכנען!). שם פתחי האהלים לא פונים אחד אל השני. והוא מכריז את המפורסמת מבין ברכותיו: "מה טובו אהליך יעקב, משכנותיך ישראל" (כד, ה). ופה זה נגמר. בלעם נכשל שלוש פעמים ובלק רוטן: "ועתה ברח לך אל מקומך" (כד, יא).

בסוף המאה התשע-עשרה הציונות, מתוך עמדה של שלילת הגלות, רצתה לחולל "נורמליזציה" בעם ישראל, לעשותינו "עם ככל העמים". למעשה הם רצו להכפיף אותנו לכוחות ה"בעל", ה"צופים" וה"פעור". דבר ה' בפי בלעם מלמד אותנו שאנו "לא נורמליים" מבחינה היסטורית, רוחנית ומוסרית. למעשה, להיות "נורמלי" במונחים של כנען זו לו מחמאה גדולה (ונדמה שאותו הדבר נכון גם במונחים של אירופה המודרנית). אם מדינת ישראל תהיה "נורמלית" היא תהיה "כנען החדשה" – "נְיוּ-כנען" (ולא בכדי הציוניים הקיצוניים ביותר היו חברי התנועה הכנענית, ואכמ"ל). לכן, עלינו מוטל להכיר את העובדות: להכיר את עם ישראל ההיסטורי, שהוא העם המקראי היחיד שקיים בתקופה הבתר-מקראית; להכיר את מורשתינו הרוחנית שמשחררת את האדם מאובדן העצות של הדטרמיניזם של המאגיה הכנענית, מסורת שמאמינה בחירות האדם ובמחויבותו לדבר ה'; להכיר את ייחודינו המוסרי, את התא המשפחתי המקודש בתורה המהווה בסיס לחברה מוסרית וקדושה. עלינו לאמץ את דבר ה' שבפי בלעם, ולא את מחשבתו האלילית של בלק.

מבנה המחנות ומבנה הפרשה

פרשת נשא, הפרשה הארוכה בתורה, מלאה בשלל נושאים שלא נראים קשורים זה לזה. הבה נעשה קצת סדר.

האמת היא שהפרשה ממשיכה איפה שפרשת במדבר, הפרשה הקודמת, הפסיקה. כלומר, בתפקידי משפחות הלויים ומניינם. אבל זה רק חלק מתמונה גדולה יותר: חלוקת עם ישראל למחנות.

והנה, מיד לאחר פירוט תפקידי הלויים ומניינם מגיעה פרשייה (במדבר ה', א-ד) שקובעת את מי לשלח מאיזה מחנה, כלומר נקבעים אמות המידה ל"פנים" ול"חוץ" של כל מחנה, ומאחר שמדובר בשילוח טמאים - הרי שהפנים הוא קדושת אותו מחנה והחוץ הוא הטומאה הנשארת בחוץ. הצרוע משולח ממחנה ישראל, הזב משולח ממחנה לוויה וטמא המת משולח ממחנה שכינה.

הפרשיות הבאות נראות לא קשורות בעליל: אשם גזלות וגזל הגר (שם, ה-י), סוטה (שם, יא-לא) ונזיר (שם ו, א-כא).

והנה הקשר:

את המסר שפרשיית שילוח מחנות מנסה להעביר בדרך סמלית, פרשיות אשם גזלות, סוטה ונזיר מממשות בחיי המחנות עצמם. והוא: הקב"ה שוכן בחיי החברה (אשם גזלות), בחיי המשפחה (סוטה) ובחיי הפרט הבא להתקדש ככהן גדול (נזיר).

וכל זה, כמובן, בקיצור גדול....

(המעוניין בפרטים כולם יעיין בפירוש רש"ר הירש בתחילת פרק ה')

ההיסטוריוסופיה של הברית, בגלות ובגאולה

הפוסט הזה מוקדש לעילוי נשמת דוֹדי האהוב, עקיבא בן אברהם אבינו, ד"ר קליף פרייס - שנפטר ביום שישי האחרון, י"ט אייר ה'תשע"ב.

דודי היה גר צדק ממוצא אפרו-אמריקני. הוא נולד בשכונות הקשות של וושינגטון הבירה, ושירת את ארצו בחיל הים האמריקני במשך שש שנים על צוללת על שם רוברט אי. לי - גנרל מימי מלחמת האזרחים, שאבות אבותיו של דודי היו עבדים באחוזתו (!).

הוא  ודודתי הקימו בית ומשפחה לתפארת, וכמו צאצאים אמיתיים של אברהם ושרה ביתם היה פתוח לרווחה בכל עת. אין אדם מסילבר-ספרינג שלא הכיר אותו, ואין אדם שהתארח בקהילה שלא ביקר אצלם.

כדי להקנות לילדיו חינוך יהודי דתי (שכידוע, עולה הון בארה"ב) הוא עמל קשות כרופא שנים, ובעיקר טיפל בבעלי מוגבלויות - עד כדי כך שברבות השנים הוא סבל מבעיות רפואיות בגידי ובשרירי הידיים.

אני זוכר היטב כיצד הוא התלהב למשמע הרעיון שאחיינו, אני, עלול להתגייס לשייטת הצוללות הישראלית (רעיון שמילא את ראשי בכיתה י"ב ולא התגשם). ובכלל, הוא היה גאה באחייניו, אחיי ואני, ששירתו את ארצם בצבא, כשם שהוא סלד מהשתמטות היהודים בזמן מלחמת וייטנאם.

דודי, עקיבא בן אברהם, היה איש חכם, ישר וטוב-לב. יהי זכרו ברוך.

"וזכרתי את בריתי יעקוב ואף את בריתי יצחק ואף את בריתי אברהם אזכר והארץ אזכר" (ויקרא כו, מב).

בפסוק זה מביע הקב"ה את מחויבותו המנחמת לשמירת עם ישראל לאורך קללת הגלות.

פסוק מפורסם זה מעלה כמה תהיות מבחינה תחבירית ותוכנית. תחבירית: הביטוי "בריתי יעקוב", "בריתי יצחק" וכו' הוא מוזר; חסרה מילית המושא. ותוכנית: הסדר של אזכור האבות הפוך. מדוע?

בפירושו לתורה על פסוק זה משתמש הרב שמשון ב"ר רפאל הירש בשני הקשיים הללו כדי לנסח תפיסה מקפת וכללית של ההיסטוריוסופיה היהודית של הברית עם האל, בגלות ובגאולה. לפני שניגש לדבריו, שלהם אפנה את הבמה בעוד כמה שורות, יש להעיר כמה דברים:

[א] עצם הניסיון לנסח "תפיסה מקפת וכללית של ההיסטוריוסופיה היהודית וכו'" הוא ניסיון לא פשוט, ויש שיגידו בלתי-אפשרי. לכן אני מדגיש שהדברים הם מקיפים וכלליים, ולא פרטניים. ולכן מאוד ייתכן שהדברים לא התרחשו-יתרחשו כפי שרש"ר הירש מתארם. העיקר הוא התובנות הנלוות להיסטוריוסופיה; מהם יש ללמוד.

[ב] רבים מזהים את צמד המושגים "גורל" ו"יעוד" כמושגים שמקורם בהגותו של הרב י"ד סולובייצ'יק. עם כל הסימפטיה לרב, אין בכך צדק. מושגים אלו משמשים את רש"ר הירש לכל אורך הגותו והם בולטים מאוד בדברים הבאים. איני מזכיר זאת רק לשם הדיוק ההיסטורי, אלא בכדי שתוכלו להבין את הקטע לאשורו, שכן ההבחנה ביניהם היא משמעותית להבנתו. עִקבו אחרי מילים אלה בקריאה.

ועכשיו, ללא הקדמות נוספות, הרי הקטע לפניכם (חומש ויקרא, רש"ר הירש, עמ' תצ"ה-ו'):

וזכרתי את-בריתי וגו'. לא נאמר כאן "בריתי עם" או "בריתי את", אלא בריתי יעקוב, בריתי יצחק, בריתי אברהם. נראה ברור, שאין זו ברית עם יעקב וכו', אלא "יעקב", "יצחק", "אברהם" הם תמורות ל"בריתי": יש ברית ה' הקרויה "יעקב", יש הקרויה "יצחק", ויש הקרויה "אברהם". [כאן יש אנלוגיה ל"בריתי שלום" האמור אצל פנחס -- חסכתי לכם.]

הירידה לגלות 

כך הקים ה' בריתות להתפתחות הייעוד ההיסטורי היהודי: ברית הקרויה יעקב, ברית הקרויה יצחק, ברית הקרויה אברהם. קרוב היה ה' לכל שלושתם, לאברהם, ליצחק וליעקב; גורל שלושתם נתמך בידי ה' והיה חשוב לייסוד עמם; ואף-על-פי-כן היה לכל אחד מהם מעמד מיוחד בעולם. [באנלוגיה למסורת תיקון תפילות היום ע"י האבות, גורלם שווה לתפילה שתיקנו:] גורלו של אברהם נראה באור עולה, ואף-על-פי שעמד לבדו מול כל באי עולם וקרא אותם אל מזבח ה' – אף-על-פי-כן לא קינאו בו ולא שטמוהו; ולא עוד, אלא הוא נכבד בעיניהם כנשיא אלוהים. גורלו של יצחק כבר נראה באור שוקע. בהיותו מבודד בדרכו עם ה' קינאוהו על הברכה שזכה בה מידי ה', וכך נאלץ להסתגר עם עצמו ועם ביתו. עם יעקב כבר חשך האור ורבו צללי גורלו; כל חייו היו שרשרת של נסיונות ופורענויות, ורק לעיתים רחוקות זכה לישב בשלווה. אף-על-פי-כן כל שלושתם הם אבות עמנו, כל שלושתם נושאי ברית ה', ומעמדו הקשה של יעקב בעולם מגלה את קירבת ה' לגורל האדם – לא פחות מהתמונה המאירה של חיי אברהם. משום כך כל אחד משלושתם קרוי כאן ברית; וכך הובטח לעם שהם אבותיו: גם גורלו יתחלף כגורל אבותיו; אך בכל חליפות גורלו יהיה נתון להשגחתו ולהנהגתו של ה'. כאברהם, כיצחק וכיעקב ילך ישראל בקרב העמים; תמיד יהיה נאמן לברית ה' – בגורל אברהם, בגורל יצחק ובגורל יעקב.

העלייה מן הגלות לגאולה 

אולם שלוש הבטחות הברית כתובות בסדר הפוך. ברית "יעקוב" כתובה תחילה; ולא עוד, אלא היא מובלטת על ידי כתיב מלא, והיא מתוארת על-ידי הטעם ועל-ידי מיבנה המשפט – כהבטחה הראשית, שיש לשים לב אליה בייחוד; ואילו ברית "יצחק" וברית "אברהם" רק מצטרפות אליה – על-ידי תיבת "אף" – כהרחבה וכהמשך.

עם תחילת הגלות נכנסו בני ברית אברהם לגורל "יעקב". [...] הם תפסו את הגלות על כל מרירותה – במשמעותה הטהורה כ"ריצוי עוונם"; נחה דעתם, שחוב עברם נתכפר ונמחק, והם ממלאים את תפקיד הגלות מדעת ומתוך נאמנות לחובה, וכך התעלו אל הניגוד הטהור של טעות עברם. ואז – "וזכרתי את-בריתי יעקוב": אהיה עמם בכל לילות הגלות הארוכים; אהפוך את חשכת ליל גלותם להתגלות מאירה של הנהגת ה', שהרי אף הם מאירים בליל העמים בהתמסרותם לייעוד האדם, והם מזהירים ככוכבים בשמחת הקרבה עצמית – בחייהם ובמותם. והנה עתה נתמלאה סאת סבלם; כי בדם ליבם חתמו על נאמנותם לתורה – בתוך הדפים של דברי ימי העמים. ואז – "ואף את-בריתי יצחק": לא לחינם סבלו ושתתו דם בין העמים; דוגמתם האירה את רוח העמים ועידנה את נימוסיהם, ועם השחר המפציע בשמי העמים עברה גם חצות ליל גלותם. הם מתחילים לנשום לרווחה ולפרוח על אדמה שהיתה עד כה אדמת נכר, וכדרך שסבלו את שנאת העמים בתקופת יעקב – כן יסבלו כיצחק את קנאתם (ראה בראשית כו, יד; טז ופי' שם פסוק טו). ועתה ילמדו את השיעור השני של הגלות, שאיננו קל כל עיקר לפי טבעם: כאשר אושרם הולך וגדל, ויחס העמים אליהם פוסח על הסעיפים של הומאניות וקנאה, עליהם לקיים כיצחק את סגולתם המיוחדת. תחת שמי העמים ההולכים ומאירים עליהם לנצל את כוחותיהם שנתעשרו ונשתחררו, כדי לקיים את תפקידם המיוחד בגלות ביתר שלמות ורב-צדדיות, ולא ישיתו ליבם לקנאת העמים שעודנה מבודדת אותם. ולכשיעמדו בניסיון השני של הגלות ויקיימו את התורה מתוך עושר, אז – "ואף את-בריתי אברהם אזכר": שמש אברהם תאיר להם בגלות. כאברהם יבנו מזבחות בין העמים לה' ולתורתו; כאברהם יקיימו את התורה, שהופקדה בידיהם לשם גאולת האנושות ויגשימו את כל מלוא טובה ואמיתה בקרב עמים רבים. לבסוף העמים יסבלו ויכבדו אותם – לא למרות היותם עם אלוהי אברהם, אלא מפני שהם עם אלוהי אברהם; מפני שהם יודעים ומקיימים את תורת ה' המביאה גאולה לאנושות. וכשם שיעקב הנאבק עם שרו של עשו נתברך מפיו בסוף מאבק הלילה, כן יתקיים הדבר בבניו: בני יעקב ויצחק – השנואים ואחר כך נסבלים ונתונים לקנאה – מתברכים בסוף מפי העמים כעם אלוהי אברהם: "נשיא אלהים אתה בתוכנו" (בראשית כג, ו)!

כך יתגברו על קנאת העמים, על חסדם ועל דוגמתם, ולא תזוח דעתם גם בעת אושרם. הם יעברו על כל המכשולים שנכשלו בהם בשבתם על אדמתם, ורק אז – והארץ אזכר: כשיהיו "אברהם", אקיים את הבטחת הארץ שניתנה לאברהם ואחזיר אותם אל הארץ, למען יקיימו את ייעודם כעם התורה על אדמת התורה. נמצאת אומר: ברית יעקב, ברית יצחק, ברית אברהם הם שלושת השלבים של מילוי תפקידם בגלות; כשיעברו את שלושת השלבים האלה – כבר נתכפר חטאם, ובאותה שעה כבר יהיו בשלים לשוב לעד אל ארץ עצמאותם.

ניתן לתאר את ההקשר שמתוכו נכתבו דברים כאלה (תקופת האמנציפציה, למתקשים), ובנוסף להעריך את עינו החדה של רש"ר הירש - "יחס העמים אליהם פוסח על הסעיפים של הומאניות וקנאה". אפשר גם לשחק משחק טריוויה קטן ולנסות להתאים בין שלוש הבריתות המתוארות לבין האירועים ההיסטוריים הידועים לנו: ברית יעקוב - ימי הביניים? ברית יצחק - האמנציפציה? ברית אברהם - הצהרת בלפור? הכרזת האו"ם?

אך נשאלת השאלה, שבדרך כלל אני לא אוהב את הניסוח שלה, אך היא נשאלת גם כך: האם ייתכנו "נסיגות" (זאת המילה שאני לא אוהב)? האם זהו מסלול דטרמיניסטי?

אני "נתקע" בנקודה הזאת, אף שהיא לא העיקרית בקטע אך למרות שהיא זועקת מתוכו לקורא העכשווי שמכיר את טריפת הקלפים הקטסטרופלית של התרחשות השואה בלב ערש התרבות האירופאית "המתקדמת" - שכן במקום אחר (בראשית כו, טו) רש"ר הירש מוסיף מילה אחת שחסרה כאן ודי משנה את התמונה, אבל רק מוסיפה לנו הערכה ליושרו האינטלקטואלי. ההקשר הוא הקנאה שעבדי אבימלך רוחשים ליצחק (ודאי אתם מבינים את הקשר), והוא כותב דברים די זהים למה שהוא כותב כאן. אני מביא אותם בשלמותם לשם השלמות (ואולי בשביל עוד כמה ניואנסים קטנים), אך אתם יכולים לקרוא את המודגש בלבד (המילה שהוא מוסיף):

קנאה זו פותחת שורה של מאורעות, המציינים את השלב החדש שהחל עם יצחק. אברהם עם כל עשרו, ועם היותו גם הוא גר בקרב העמים, רכש לו כבוד בעצם אישיותו, עד כי כ"נשיא אלהים" התהלך בקרבם, ללא קנאה וללא צרות עין. פעם אחת התעוררה איבה דומה, שהוכחשה מיד על-ידי המלך (לעיל כא, כו). עם יצחק פתחה הגלות, החלה להתגשם בשורת "כי גר יהיה זרעך" (לעיל טו, יג). אושרו של יצחק הועם על-ידי קנאה וצרות עין מטרידה, ויעקב כבר התהלך כעבד גמור. הרי אלו שלש דרכים לעמידת בית אברהם כגר בקרב העמים: כעבד, כגדול המעורר קנאה, וכנשיא נערץ. הברית האלהית הגנה עליהם בכל דרכי עמידתם ובכל תהפוכות גורלם, ונתגלתה אפוא לא רק כברית עם אברהם, עם יצחק ועם יעקב, אלא: כברית אברהם, ברית יצחק וברית יעקב (עי' ויקרא כו, מב). בביטוי זה האבות אינם אישים, אלא סוגים שונים של התגלות כוחה של הברית האלהית, כפי שבאה לידי גילוייה השונים בחיי כל אחד מהאבות.עתידה הגלות להביא את בניהם לידי חירותם האחרונה, זו שאין אחריה עבדות, והיא תתפתח אפוא בכוון הפוך, בקו עולה והולך, ובכל שלב תתגלה הברית. תחלה: "ברית יעקב", שנות המבחן בדמות עבד, בהן תעמוד לנו הברית האלהית בצרה ומצוקה, שלב זה הנו – אולי – כבר מאחורינו. בכבוד מזהיר עמדנו במבחן "יעקב", "יאה עניותא ליהודאי" (חגיגה ט ע"ב), – עתה עומדים אנו בפני מבחן השלב השני, "ברית יצחק": להתהלך חפשים ועצמאיים בקרב הגויים, לא להירתע מפני ניגוד וקנאה, לקיים את צואתו של אברהם, גם אחרי שקורא לנו דרור, מתוך בטחון מלא בברית ה', שתגן עלינו מפני קנאה וצרות עין: הרי זה ממבחני הגלות, שעוד עלינו לעמוד בהם. רק אחר-כך נוכל לצפות לשלב האחרון של הגלות, בו נרכוש את כבוד הגויים והכרתם, לא למרות היותנו יהודים, אלא בגלל היותנו יהודים, בו נתהלך בין הגויים בגאון כאברהם, "נשיא אלהים": "ברית אברהם". אז הגויים עצמם ישיבו אותנו אל נחלתנו הראשונה, – "והביאו את כל אחיכם מכל הגוים מנחה לה'" (ישעיה סו, כ) – וההיסטוריה תגשים את הנבואה הישנה, בה עוד לפני אלפים בשנים הותוותה התכנית לגלות ולגאולה: "וזכרתי את בריתי יעקוב ואף את בריתי יצחק ואף את בריתי אברהם אזכר והארץ אזכר".

אולי - זהו כל ההבדל! (אגב, כשקראתי שוב את הקטע בויקרא זכרתי שהמילה הזאת כתובה ושהיא משמעותית; חיפשתי אותה ורק אחר-כך שמתי לב להערות שלי בצד המפנות לקטע מבראשית).

כנראה, משחק הטריוויה שלנו משתנה קצת: ברית יעקוב - עד לשואה. ברית יצחק - מדינת ישראל היא מדינה קטנה בין המון גויים שמקנאים בה. ברית אברהם - מי יודע איך זה ייראה באמת.

והארץ אזכר? - כאן ישנה בעיה. הפסוק מדבר על שהותם בגלות ולכן הגיוני שהסוף הוא בשיבה לציון, בזכירת הארץ. אבל הרגע שינינו את ההתאמה בין שלבי הפסוק למאורעות ההיסטוריים: שיבת ציון מתרחשת בין יעקב ליצחק! ואכן, יצחק ואברהם חיים את רוב חייהם בארץ כנען, ורק יעקב באמת נמצא בגלות (כך באמת מעיר פינחס רוזנבליט במאמר המתייחס לקטע זה מחומש ויקרא, "גלות וארץ ישראל על פי ש"ר הירש ובני דורו", ספר זיכרון למרדכי ויזר: פרקי מעש והגות, קבוצת יבנה, תשמ"א).

הזהרתי מראש, היסטוריוסופיה זה עסק מסובך... העיקר הוא המסר: בכל גורל שתמיט עלינו ההיסטוריה, עלינו לשמור אמונים לייעודינו - רק כך נזכה ל"זכירתו" המגוננת של אלוהי אברהם, אלוהי יצחק ואלוהי יעקב.

קדֹשים תהיו - רמז, דרש, פשט וסוד

רמז

בפרשת קדשים לפני שנה אתגר אותי ידיד בחידה: שים לב, הוא אמר, שבפסוק הראשון בפרשה, "קדֹשים תהיו כי קדוש אני ה' אלוהיכם", הכתיב הוא חסר בהופעה הראשונה של שורש קד"ש, אבל הוא מלא בהופעה השנייה שלו. בדוק האם יש עקביות כלשהי בעניין לאורך התורה (ואולי אף במקרא כולו), ואם כן מהי משמעותה.

נעניתי לאתגר, וכמובן וכמו שניחשתם, החלק הראשון היה קל יחסית הודות לפרויקט השו"ת. והנה הממצאים: בדרך כלל (באופן גורף) כאשר השורש קד"ש מופיע ביחס לאדם הוא נכתב בכתיב חסר - "קדֹש", אבל בדרך כלל כאשר הוא מופיע ביחס לה' הוא נכתב בכתיב מלא - "קדוש". נו, שוין. אבל מה משמעות הדבר?

ובכן, שאלתי מומחים ללשון ולאף אחד לא הייתה תשובה מהירה לתת לי (ולמען האמת, גם לא תשובה קצת פחות מהירה). מהר מאוד התייאשתי מלמצוא תשובה ושכחתי מהחידה.

דרש

והנה, בפרשת פנחס (כלמור, עברה תקופה משמעותית מאז פרשת קדושים) דרשת רב בית הכנסת שלי הביאה לתפנית בעלילה. הרב דוד ספקטור, ציטט מ'שיחות הרב צבי יהודה' מדרש (מ'מדרש חסרות ויתרות' - כן, יש דבר כזה) שאומר שבתחילת ספר נחום כתוב "אל קנוֹא ונוקם" (כתיב מלא) ובאליהו כתוב "קנֹא קנאתי" (כתיב חסר), ללמדך שקנאתו של אדם אינה שלמה כקנאתו של הקב"ה. זה היה מעניין ומיד הזכיר לי את החידה.

לא אלאה אתכם בתסבוכת הביבליוגרפית הכרוכה במציאת משהו בשיחות הרצי"ה ואז את המקור במדרש (רק נציין שהמקור לא צוטט נכון בשיחות). אך משמצאתי את המקור שמתי לב ש'מדרש חסרות ויתרות' עובד לפי שורשים. חיפשתי באינדקס ואאוריקה! יש שורה אחת במדרש על השורש קד"ש, והרי היא לפניכם (בתי מדרשות, עמ' רפב):

ובכן, יש לנו תשובה גם לחלק השני של החידה: התורה רומזת לנו דרך צורות הכתיב שקדושתו של אדם לעולם תהיה חסרה. ולעומת זאת, קדושתו של ה', על אף שזה לא מוזכר במדרש אך נלמד מן ההקשר, היא מושלמת ומלאה.

שמתם לב שיש כל מיני אותיות קטנות ומעצבנות בין המילים במדרש, כאילו אנחנו קוראים ב'שולחן ערוך'? בכל מקרה, לאות ל' שבסוף השורה יש הפתעה. היא מפנה להערת שוליים בה נכתב שהרמז הזה, השינוי בין כתיב מלא לחסר, בעצם מבאר מדרש מאוד מפורסם ותמוה (ויקרא רבה, פרשה כ"ד):[1]

'דבר אל כל עדת בני ישראל ואמרת אליהם קדושים תהיו' יכול כמוני? תלמוד לומר 'כי קדוש אני ה' אלהיכם' - קדושתי למעלה מקדושתכם.

כביכול, הטכניקה שבה אנו נתקלים כאן היא שיש רעיון - ההבדל בין קדושת האל וקדושת האדם - אך דרכי הבעתו רבים ומגוונים, ואחת מהן היא שהוא מוסבר (נדרש) בתמציתיות במקום אחד אך נרמז בכל מקום אחר.

פשט

אבל מה כל זה אומר? מדוע התורה נוקטת מטבע לשון שגורמת לנו לחשוב שיש דימיון או אפילו זהות בין קדושת האל לחובתנו להתקדש, אבל הרמזים והמדרשים מתעקשים על ההבדל ביניהם? ובכלל, מדוע חובתנו להתקדש נובעת מעובדת קדושתו של ה'?

כאן אני מפנה את הבמה לרב פרופ' אליעזר ברקוביץ (1992-1908) שכתב את הדברים הבאים בספרו 'Man and God', ספר פרשנות תיאולוגי על מושגי מפתח במקרא, וביניהם מושג ה'קדושה' (מצוטט כאן מ'מאמרים על יסודות היהדות', עמ' 59-57). לשם הבנת הנאמר רק אוסיף שהרב ברקוביץ טוען לאורך כל הפרק שקדושה משמעותה אימננטיות, מעורבות וקרבה לבריאה ולאדם, ולא כפי שסבר הגרי"ד סולובייצ'יק "טרנסצנדנטי, טרנסצנדנטי, טרנסצנדנטי ה' צבאות, מלא כל הארץ כבודו":

מה הקשר בין חובתו של עם ישראל להתקדש לקדושתו של אלוהים? אלוהים קידש את הכוהנים ואת עם ישראל על ידי כך שבחר בהם וקירבם אל עצמו. זוהי קדושה פסיבית. הדרך האקטיבית שבה האדם מגיע לידי קדושה היא באמצעות כינון אותו סוג של קשר אל אלוהים בכוחות עצמו. "והתקדשת" פירושו איפוא: בקש את קרבתו של אלוהים, בחר בו, יחס את עצמך אליו, דבק בו. הדבר נחוץ מפני שאלוהים קדוש; הוא האלוהים שלך. ואין הוא יכול להיות שלך אלא אם כן אתה שלו. אלוהים אינו קדוש מפני שהוא מושיע; הוא מושיע מפני שהוא קדוש, מפני שהוא קרוב, מפני שהוא איתך, בשל אהבתו ורחמיו, בשל "המון מעיו" אליך. קרבתו אינה קרבה המוגדרת במרחב אלא קרבה שברוח. קדושתו היא הקשר בינו ובין בריאתו. לפיכך היא דורשת הדדיות. ברחמיו הוא עשוי לעזור לאדם גם אם האדם אינו מכיר בו. אולם אין הוא יכול להתקרב אל האדם אלא אם כן האדם קרוב אליו. קרבה ברוח משמעה הדדיות ביחסים. אלוהים קידש את עם ישראל על ידי כך שבחר בו ולקח אותו להיות לו לעם. הוא קירב אותו אל עצמו מפני שהוא קדוש. אך קדושה זו צריכה להיענות בקדושה שמנגד. הוא לקח לו את בני ישראל לעם, אך הם אינם יכולים להיות שלו ברוח אם לא יבחרו בו כפי שהוא בחר בהם, אם לא יתקרבו אליו כפי שהוא קירב אותם. אין הם יכולים להיות שלו אם לא יתמסרו לו, כדי להיות שלו. לפיכך: "קדֹשים תהיו כי קדוש אני ה' אלוהיכם".

כיצד מתקדש האדם? כיצד הוא בוחר באלוהים ומתקרב אליו? בקטעים הרבים המצווים על בני ישראל להתקדש החובה קשורה לציות לאלוהים ולעשיית רצונו. כמו כן אין היא מוגבלת להיבט ספציפי כלשהו של החוק, כגון פולחנים או העלאת קרבנות. עם ישראל מתקדש באמצעות שאיפה למלא אחר רצונו של אלוהים בכל תחום שבו רצונו נגלה או ניתן לאימות. בספר שמות אנו מוצאים קטע אופייני, שכל הקטעים האחרים הקשורים לעניין תומכים בו:

ועתה אם שמוע תשמעו בקֹלי ושמרתם את בריתי והייתם לי סגֻלה מכל העמים כי לי כל הארץ; ואתם תהיו לי ממלכת כֹּהנים וגוי קדוש... [שמות יט, ה-ו]

כפי שהקטעים המגוונים מוכיחים, מדובר בשני סוגי המצוות, אלו "שבין אדם למקום" ואלו "שבין אדם לחברו".

את הרעיון יש להבין ברלוונטיות הכפולה שלו. קדושה איננה תולדה של אמונה. יכול אדם שתהיה לו אמונה באלוהים מרוחק מאוד, ה"מסתיר את פניו". אמונה כשלעצמה אינה יחס אל אלוהים; במהותה היא חד-צדדית. כוחה של אמונה הוא שאדם מאמין באלוהים, אף שהוא "מסתיר את פניו", הוא מאמין באלוהים חרף שתיקתו ואדישותו לכאורה לנוכח גורלו האישי של האדם. אמונה אינה הדדיות. קדושה משמעה לחיות עם אלוהים, על ידו, במחיצתו. אך כיצד יכול אדם לעשות זאת? כיצד יוכל בן אנוש להתקרב אל אלוהים וליצור בפועל מגע עם האלוהי? חוץ מברגעי ההתגלות, שבהם אלוהים פונה אל האדם בחוויה אנושית משכנעת, כיצד יכול האדם להיות עם אלוהים במציאות? והרי את הרגעים הנדירים שבנדירים יוזם אלוהים ולא האדם. מן התנ"ך אנו למדים שהאדם מתקרב לאלוהים באמצעות עשיית רצונו. אלוהים גילה לאדם את רצונו כדי שהאדם יוכל להתקשר לאלוהים על ידי כך שימלא אחר רצונו. אלוהים נמצא בקולו, בבריתו. האדם דבק באלוהים באמצעות ציות לו ושמירת הברית; זהו הקשר האמיתי מאוד שלו עם אלוהים. כך הוא מתקרב אל אלוהים ונענה לקדושה של אלוהים על ידי כך שהוא מקדש את עצמו באמצעות קרבתו שלו אל אלוהים.

ברוח הנושא שלנו אולי אפשר לומר כך: אמונה נכתבת, כביכול, בכתיב מלא. בגלל שהיא לא נמצאת ביחס ישיר אל ה' היא יכולה להיות מוחלטת אף בעולמו של האדם. אבל קדושה, מאחר והיא היא היחס הישיר לה', תמיד תהיה רלטיבית, תמיד תהיה ביחס אל ה' שקדושתו מושלמת - ועל כן היא איננה מושלמת באדם.

תשאלו: אז למה לשאוף אליה? משל למה הדבר דומה: מישהו אי-פעם הגיע אל נקודת הצפון המגנטי? אני לא, אולי לעולם לא ואולי אין לי אפילו רצון עז להגיע לשם. אבל העובדה הזאת איננה סיבה לכך שלא אשתמש במצפן![2]

סוד 

פענחנו את הרמז, מצאנו את הדרש, השכלנו בפשט - איפה הסוד?

היה משהו שהחיפוש בפרויקט השו"ת גילה, אבל לא חשפתי אותו לעיל, והוא: יש עוד מקרים בהם השורש קד"ש מופיע בכתיב מלא במקרא - בכל פעם שהשורש מופיע ביחס לעם ישראל כאומה (ולא כיחידים)!

וכאן אנו מגיעים לסיפור אחר לגמרי - קדושת עם ישראל, שעל-פי כל מה שלמדנו עד כה היא כנראה 'קדושה מושלמת', כלשון המדרש. ועל כך אמרו הגשש החיוור: זה סודי, זה עוד לא בשימוש...

"אתה קדוש, ושמך קדוש, וקדושים בכל יום יהללוך סלה."

----

[1] רבי משה אלשיך כותב דברים דומים בפירוש שלו על הפסוק.

[2] אגב, המרה של הנמשל מ'קדושה' ל'אמת' מגלה תובנה מעניינת: האם העובדה שלעולם לא אגיע אל האמת המוחלטת היא סיבה שלא אשאף אליה, שלא אשתמש בתמרורים המכוונים אותי אליה?