משנה מקום – משנה מזל?

מאז ספר בראשית לא נתקלנו בתפיסת העולם האלילית. אמנם התורה ציוותה אותנו להתרחק ולהימנע ממעשי ארצות מצרים וכנען, אמנם כבר נתקלנו בכמה מאותם עמים, אך נדמה שעוד לא נתקלנו במהלך המחשבה האלילי אלא רק ברוע האלילי (סדום, מצרים, עמלק וכדו'). והנה, בפרשה שלנו אנו כביכול נוטשים את מחנה ישראל – שבא לעולם על מנת להוקיע את האלילות – ונכנסים לנבכי נפשם של מנהיגים אליליים, שכל פעולותיהם נובעות מאותו הלך רוח אלילי.

אפשר להאריך ולפרט איך על כל צעד ושעל של בלק ובלעם המחשבה האלילית היא זו השלטת, אך ברצוני להתעכב על פרט אחד שחוזר בפרשה שלוש פעמים. מדוע? כי נדמה שבלק עצמו מייחס לו חשיבות. כוונתי היא למקומות שמהם בלעם נתבקש על-ידי בלק לקלל את ישראל.

לכאורה, אין כל משמעות למקמות האלה. בלק לוקח את בלעם לטיול סביב מחנה ישראל ומשנה את המקומות בין כל ניסיון, בבחינת "משנה מקום – משנה מזל". ובכן, זוהי בדיוק החשיבה האלילית אליה אנו מתכוונים (במיוחד אם נזכור שהמונח "מזל" מבטא בלשון חכמים את הכוח האסטרולוגי). בכל פעם שבלעם "נכשל" ומברך את ישראל במקום לקללם, בלק אומר: "לך נא איתי אל מקום אחר אשר תראנו משם... וקבנו לי משם" (במדבר כג, יג), או: "לכה נא אקחך אל מקום אחר אולי יישר בעיני האלהים וקבתו לי משם" (שם, כז) ושם הם עורכים פולחן אלילי ומצפים לנאומו של בלעם.

אם נעיין בשמות שלושת המקומות שאליהם נלקח בלעם, נשווה אותם זה לזה ונשווה אותם לתוכן הנאומים הנאמרים בהם, נשים לב לכך שבכל פעם בלק מבקש לבחון את העם הזה מבחינה מסוימת ולשמוע את דבר הקוסם עליה (כמובן, בכך אנו גם נבין מדוע יש שלושה נאומים שעל פניהם נראים כחזרה פיוטית על אותה "קללה"-ברכה). שמות שלושת המקומות הם: "במות בעל", "שדה צופים" ו"ראש הפעור". ובכן, מדובר על שלושה כוחות – "בעל", "צופים" ו"פעור" – שעל-פי המחשבה האלילית-כנענית כל פרט או כלל צריך לשאת לפניהם חסד, ואם לא – גורלו לשבט. הבה נעיין בהם אחד אחד.

הניסיון הראשון נעשה מ"במות בעל". מהו הבעל? הבעל הוא "אל הפיריון" הכנעני, או מה שנקרא "אלוהי הטבע". חוסנו של כל דבר פיזי תלוי בבעל, למן השגשוג הכלכלי ועד לעוצמה הצבאית. והנה, אנו יודעים שחוסנו של כל דבר פיזי-חומרי נמדד בעמידותו לאורך זמן: החזק שורד עד שיגיע החזק יותר. כך עובד עולמו של הבעל! אם כן, בלק שואל את בלעם: מה חוסנו של העם הזה מן הבחינה הפיזית? מהי עמידותו לאורך זמן? איך נראית ההיסטוריה שלו?

בלעם עונה לבלק ונואם: העה הזה לא "נורמלי" מבחינה היסטורית. אני עולה לראש צורים ולגבעות של הזמן (נעיר, כמו שבמרחב כאשר מגביהים אז שני עצמים מתקרבים זה לזה [כך במפה דברים רחוקים נראים קרובים יותר מאשר בשטח], כך גם במימד הזמן – כאשר מתרוממים להשקיף על ההיסטוריה מאורעות היסטוריים רחוקים נשזרים לחוט אחד של מאורעות) ואני רואה עם שלא כפוף לבעל, שלא כפוף לכח המדיני-צבאי של הסובבים אותו, אלא: "הן עם לבדד ישכֹּן, ובגוים לא יתחשב" (כג, ט). עוצמתו לא תלויה בסדרי כוחות (סד"כ): "מי מנה עפר יעקב?" (שם, י'). עתידו של העם הזה בלתי-תלוי בעוצמה פיזית ולכן אין לעוצמה פיזית כל השפעה עליו.

מבחינת בלק, בלעם נכשל ב"במות בעל" ובלק מבין שהעם הזה לא כפוף לכוחות הבעל. המסקנה – יש לשנות מיקום, אולי הוא חלש מבחינה אחרת ושם נפגע בו. כעת יש לבדוק את עוצמתו הרוחנית. מהי עוצמת ה"דעת" של ישראל? במחשבה האלילית עוצמה רוחנית נמדדת ביכולת לחזות את העתיד; גדולי הרוח הם "הצופים" לעתיד (כגון בלעם). בלק שואל: האם יש לעם הזה "צופים"? אולי שם יש לעם הזה נקודת תורפה?

תשובת בלעם בנאומו: שכח מזה! העם הזה מבורך, ובשונה מהקוסמים האנושיים שמכזבים ומתנחמים (משנים את דעתם) – האל איננו איש ובן-אדם (כג, יט). מה שהוא עושה מתקיים ולא שב ריקם (שם, כ). בישראל אין "אָוֶן" (שימוש לרעה של אוֹן, כוח) ואין בו "עמל" (עבודה סתמית). ה' הוא אלוהיו, והוא עימו! והנה מגיע הפאנץ'-ליין: "כי לא-נחש ביעקב ולא-קסם בישראל, כעת (!) יֵאמר ליעקב ולישראל מה פעל אל"! (כג, כג). אין העם הזה זקוק לחכמת ה"צופים" של קוסמים ונחשים שמקורה באבדן עצות וייאוש. במקומה – מקור מעשיו וגורלו מגיע מדבר ה' הזך והבהיר בפי נביאי ה' האמיתיים.

הנה כי כן, גם ב"שדה צופים" בלעם נכשל! עם ישראל לא כפוף לכוחות ה"נורמליים" של עוצמה חומרית ורוחנית. אך עדיין יש לבלק סיכוי. הוא יודע שיש עמים חזקים מבחינה חומרית ורוחנית, אך הם רקובים מבפנים, הם רקובים מבחינה מוסרית. יש לקחת את בלעם אל "ראש הפעור". פעור הוא "אלהי חוסר הבושה" הכנעני: לפניו חושפים את הגוף ומצהירים שהוא אלוהי – הבהמי שבאדם הוא אלוהי. על כן אין להתפלא שלפולחן הפעור התלוותה זנות (עיינו בסוף הפרשה). במקום שבו מאליהים את הבהמי יש זנות. במקום שיש זנות התא המשפחתי מתפרק, וכך חיי המוסר החברתיים מתפרקים ונעלמים. בלק שואל את בלעם: מהי עוצמת העם הזה מבחינת קדושת חיי המין? מה יחסו לצניעות?

בלעם כבר מבין ש"טוב בעיני ה' לברך את ישראל" ועל כן "ולא הלך כפעם בפעם לקראת נחשים" (כד, א). הרי יהיה זה מעשה אווילי על בסיס מה שנלמד ב"שדה צופים". ולכן נאמר: "וישת את המדבר פניו. וישא בלעם את עיניו, וירא את ישראל שֹכן לשבטיו" (כד, א-ב). הוא רואה (לראשונה בטיול סביבו) את מחנה ישראל מחולק על-פי מחנות, שבטים, בתי-אב ומשפחות. שם כל ילד מכיר את אביו הביולוגי (תופעה מוזרה בכנען!). שם פתחי האהלים לא פונים אחד אל השני. והוא מכריז את המפורסמת מבין ברכותיו: "מה טובו אהליך יעקב, משכנותיך ישראל" (כד, ה). ופה זה נגמר. בלעם נכשל שלוש פעמים ובלק רוטן: "ועתה ברח לך אל מקומך" (כד, יא).

בסוף המאה התשע-עשרה הציונות, מתוך עמדה של שלילת הגלות, רצתה לחולל "נורמליזציה" בעם ישראל, לעשותינו "עם ככל העמים". למעשה הם רצו להכפיף אותנו לכוחות ה"בעל", ה"צופים" וה"פעור". דבר ה' בפי בלעם מלמד אותנו שאנו "לא נורמליים" מבחינה היסטורית, רוחנית ומוסרית. למעשה, להיות "נורמלי" במונחים של כנען זו לו מחמאה גדולה (ונדמה שאותו הדבר נכון גם במונחים של אירופה המודרנית). אם מדינת ישראל תהיה "נורמלית" היא תהיה "כנען החדשה" – "נְיוּ-כנען" (ולא בכדי הציוניים הקיצוניים ביותר היו חברי התנועה הכנענית, ואכמ"ל). לכן, עלינו מוטל להכיר את העובדות: להכיר את עם ישראל ההיסטורי, שהוא העם המקראי היחיד שקיים בתקופה הבתר-מקראית; להכיר את מורשתינו הרוחנית שמשחררת את האדם מאובדן העצות של הדטרמיניזם של המאגיה הכנענית, מסורת שמאמינה בחירות האדם ובמחויבותו לדבר ה'; להכיר את ייחודינו המוסרי, את התא המשפחתי המקודש בתורה המהווה בסיס לחברה מוסרית וקדושה. עלינו לאמץ את דבר ה' שבפי בלעם, ולא את מחשבתו האלילית של בלק.

מבנה המחנות ומבנה הפרשה

פרשת נשא, הפרשה הארוכה בתורה, מלאה בשלל נושאים שלא נראים קשורים זה לזה. הבה נעשה קצת סדר.

האמת היא שהפרשה ממשיכה איפה שפרשת במדבר, הפרשה הקודמת, הפסיקה. כלומר, בתפקידי משפחות הלויים ומניינם. אבל זה רק חלק מתמונה גדולה יותר: חלוקת עם ישראל למחנות.

והנה, מיד לאחר פירוט תפקידי הלויים ומניינם מגיעה פרשייה (במדבר ה', א-ד) שקובעת את מי לשלח מאיזה מחנה, כלומר נקבעים אמות המידה ל"פנים" ול"חוץ" של כל מחנה, ומאחר שמדובר בשילוח טמאים - הרי שהפנים הוא קדושת אותו מחנה והחוץ הוא הטומאה הנשארת בחוץ. הצרוע משולח ממחנה ישראל, הזב משולח ממחנה לוויה וטמא המת משולח ממחנה שכינה.

הפרשיות הבאות נראות לא קשורות בעליל: אשם גזלות וגזל הגר (שם, ה-י), סוטה (שם, יא-לא) ונזיר (שם ו, א-כא).

והנה הקשר:

את המסר שפרשיית שילוח מחנות מנסה להעביר בדרך סמלית, פרשיות אשם גזלות, סוטה ונזיר מממשות בחיי המחנות עצמם. והוא: הקב"ה שוכן בחיי החברה (אשם גזלות), בחיי המשפחה (סוטה) ובחיי הפרט הבא להתקדש ככהן גדול (נזיר).

וכל זה, כמובן, בקיצור גדול....

(המעוניין בפרטים כולם יעיין בפירוש רש"ר הירש בתחילת פרק ה')

ההיסטוריוסופיה של הברית, בגלות ובגאולה

הפוסט הזה מוקדש לעילוי נשמת דוֹדי האהוב, עקיבא בן אברהם אבינו, ד"ר קליף פרייס - שנפטר ביום שישי האחרון, י"ט אייר ה'תשע"ב.

דודי היה גר צדק ממוצא אפרו-אמריקני. הוא נולד בשכונות הקשות של וושינגטון הבירה, ושירת את ארצו בחיל הים האמריקני במשך שש שנים על צוללת על שם רוברט אי. לי - גנרל מימי מלחמת האזרחים, שאבות אבותיו של דודי היו עבדים באחוזתו (!).

הוא  ודודתי הקימו בית ומשפחה לתפארת, וכמו צאצאים אמיתיים של אברהם ושרה ביתם היה פתוח לרווחה בכל עת. אין אדם מסילבר-ספרינג שלא הכיר אותו, ואין אדם שהתארח בקהילה שלא ביקר אצלם.

כדי להקנות לילדיו חינוך יהודי דתי (שכידוע, עולה הון בארה"ב) הוא עמל קשות כרופא שנים, ובעיקר טיפל בבעלי מוגבלויות - עד כדי כך שברבות השנים הוא סבל מבעיות רפואיות בגידי ובשרירי הידיים.

אני זוכר היטב כיצד הוא התלהב למשמע הרעיון שאחיינו, אני, עלול להתגייס לשייטת הצוללות הישראלית (רעיון שמילא את ראשי בכיתה י"ב ולא התגשם). ובכלל, הוא היה גאה באחייניו, אחיי ואני, ששירתו את ארצם בצבא, כשם שהוא סלד מהשתמטות היהודים בזמן מלחמת וייטנאם.

דודי, עקיבא בן אברהם, היה איש חכם, ישר וטוב-לב. יהי זכרו ברוך.

"וזכרתי את בריתי יעקוב ואף את בריתי יצחק ואף את בריתי אברהם אזכר והארץ אזכר" (ויקרא כו, מב).

בפסוק זה מביע הקב"ה את מחויבותו המנחמת לשמירת עם ישראל לאורך קללת הגלות.

פסוק מפורסם זה מעלה כמה תהיות מבחינה תחבירית ותוכנית. תחבירית: הביטוי "בריתי יעקוב", "בריתי יצחק" וכו' הוא מוזר; חסרה מילית המושא. ותוכנית: הסדר של אזכור האבות הפוך. מדוע?

בפירושו לתורה על פסוק זה משתמש הרב שמשון ב"ר רפאל הירש בשני הקשיים הללו כדי לנסח תפיסה מקפת וכללית של ההיסטוריוסופיה היהודית של הברית עם האל, בגלות ובגאולה. לפני שניגש לדבריו, שלהם אפנה את הבמה בעוד כמה שורות, יש להעיר כמה דברים:

[א] עצם הניסיון לנסח "תפיסה מקפת וכללית של ההיסטוריוסופיה היהודית וכו'" הוא ניסיון לא פשוט, ויש שיגידו בלתי-אפשרי. לכן אני מדגיש שהדברים הם מקיפים וכלליים, ולא פרטניים. ולכן מאוד ייתכן שהדברים לא התרחשו-יתרחשו כפי שרש"ר הירש מתארם. העיקר הוא התובנות הנלוות להיסטוריוסופיה; מהם יש ללמוד.

[ב] רבים מזהים את צמד המושגים "גורל" ו"יעוד" כמושגים שמקורם בהגותו של הרב י"ד סולובייצ'יק. עם כל הסימפטיה לרב, אין בכך צדק. מושגים אלו משמשים את רש"ר הירש לכל אורך הגותו והם בולטים מאוד בדברים הבאים. איני מזכיר זאת רק לשם הדיוק ההיסטורי, אלא בכדי שתוכלו להבין את הקטע לאשורו, שכן ההבחנה ביניהם היא משמעותית להבנתו. עִקבו אחרי מילים אלה בקריאה.

ועכשיו, ללא הקדמות נוספות, הרי הקטע לפניכם (חומש ויקרא, רש"ר הירש, עמ' תצ"ה-ו'):

וזכרתי את-בריתי וגו'. לא נאמר כאן "בריתי עם" או "בריתי את", אלא בריתי יעקוב, בריתי יצחק, בריתי אברהם. נראה ברור, שאין זו ברית עם יעקב וכו', אלא "יעקב", "יצחק", "אברהם" הם תמורות ל"בריתי": יש ברית ה' הקרויה "יעקב", יש הקרויה "יצחק", ויש הקרויה "אברהם". [כאן יש אנלוגיה ל"בריתי שלום" האמור אצל פנחס -- חסכתי לכם.]

הירידה לגלות 

כך הקים ה' בריתות להתפתחות הייעוד ההיסטורי היהודי: ברית הקרויה יעקב, ברית הקרויה יצחק, ברית הקרויה אברהם. קרוב היה ה' לכל שלושתם, לאברהם, ליצחק וליעקב; גורל שלושתם נתמך בידי ה' והיה חשוב לייסוד עמם; ואף-על-פי-כן היה לכל אחד מהם מעמד מיוחד בעולם. [באנלוגיה למסורת תיקון תפילות היום ע"י האבות, גורלם שווה לתפילה שתיקנו:] גורלו של אברהם נראה באור עולה, ואף-על-פי שעמד לבדו מול כל באי עולם וקרא אותם אל מזבח ה' – אף-על-פי-כן לא קינאו בו ולא שטמוהו; ולא עוד, אלא הוא נכבד בעיניהם כנשיא אלוהים. גורלו של יצחק כבר נראה באור שוקע. בהיותו מבודד בדרכו עם ה' קינאוהו על הברכה שזכה בה מידי ה', וכך נאלץ להסתגר עם עצמו ועם ביתו. עם יעקב כבר חשך האור ורבו צללי גורלו; כל חייו היו שרשרת של נסיונות ופורענויות, ורק לעיתים רחוקות זכה לישב בשלווה. אף-על-פי-כן כל שלושתם הם אבות עמנו, כל שלושתם נושאי ברית ה', ומעמדו הקשה של יעקב בעולם מגלה את קירבת ה' לגורל האדם – לא פחות מהתמונה המאירה של חיי אברהם. משום כך כל אחד משלושתם קרוי כאן ברית; וכך הובטח לעם שהם אבותיו: גם גורלו יתחלף כגורל אבותיו; אך בכל חליפות גורלו יהיה נתון להשגחתו ולהנהגתו של ה'. כאברהם, כיצחק וכיעקב ילך ישראל בקרב העמים; תמיד יהיה נאמן לברית ה' – בגורל אברהם, בגורל יצחק ובגורל יעקב.

העלייה מן הגלות לגאולה 

אולם שלוש הבטחות הברית כתובות בסדר הפוך. ברית "יעקוב" כתובה תחילה; ולא עוד, אלא היא מובלטת על ידי כתיב מלא, והיא מתוארת על-ידי הטעם ועל-ידי מיבנה המשפט – כהבטחה הראשית, שיש לשים לב אליה בייחוד; ואילו ברית "יצחק" וברית "אברהם" רק מצטרפות אליה – על-ידי תיבת "אף" – כהרחבה וכהמשך.

עם תחילת הגלות נכנסו בני ברית אברהם לגורל "יעקב". [...] הם תפסו את הגלות על כל מרירותה – במשמעותה הטהורה כ"ריצוי עוונם"; נחה דעתם, שחוב עברם נתכפר ונמחק, והם ממלאים את תפקיד הגלות מדעת ומתוך נאמנות לחובה, וכך התעלו אל הניגוד הטהור של טעות עברם. ואז – "וזכרתי את-בריתי יעקוב": אהיה עמם בכל לילות הגלות הארוכים; אהפוך את חשכת ליל גלותם להתגלות מאירה של הנהגת ה', שהרי אף הם מאירים בליל העמים בהתמסרותם לייעוד האדם, והם מזהירים ככוכבים בשמחת הקרבה עצמית – בחייהם ובמותם. והנה עתה נתמלאה סאת סבלם; כי בדם ליבם חתמו על נאמנותם לתורה – בתוך הדפים של דברי ימי העמים. ואז – "ואף את-בריתי יצחק": לא לחינם סבלו ושתתו דם בין העמים; דוגמתם האירה את רוח העמים ועידנה את נימוסיהם, ועם השחר המפציע בשמי העמים עברה גם חצות ליל גלותם. הם מתחילים לנשום לרווחה ולפרוח על אדמה שהיתה עד כה אדמת נכר, וכדרך שסבלו את שנאת העמים בתקופת יעקב – כן יסבלו כיצחק את קנאתם (ראה בראשית כו, יד; טז ופי' שם פסוק טו). ועתה ילמדו את השיעור השני של הגלות, שאיננו קל כל עיקר לפי טבעם: כאשר אושרם הולך וגדל, ויחס העמים אליהם פוסח על הסעיפים של הומאניות וקנאה, עליהם לקיים כיצחק את סגולתם המיוחדת. תחת שמי העמים ההולכים ומאירים עליהם לנצל את כוחותיהם שנתעשרו ונשתחררו, כדי לקיים את תפקידם המיוחד בגלות ביתר שלמות ורב-צדדיות, ולא ישיתו ליבם לקנאת העמים שעודנה מבודדת אותם. ולכשיעמדו בניסיון השני של הגלות ויקיימו את התורה מתוך עושר, אז – "ואף את-בריתי אברהם אזכר": שמש אברהם תאיר להם בגלות. כאברהם יבנו מזבחות בין העמים לה' ולתורתו; כאברהם יקיימו את התורה, שהופקדה בידיהם לשם גאולת האנושות ויגשימו את כל מלוא טובה ואמיתה בקרב עמים רבים. לבסוף העמים יסבלו ויכבדו אותם – לא למרות היותם עם אלוהי אברהם, אלא מפני שהם עם אלוהי אברהם; מפני שהם יודעים ומקיימים את תורת ה' המביאה גאולה לאנושות. וכשם שיעקב הנאבק עם שרו של עשו נתברך מפיו בסוף מאבק הלילה, כן יתקיים הדבר בבניו: בני יעקב ויצחק – השנואים ואחר כך נסבלים ונתונים לקנאה – מתברכים בסוף מפי העמים כעם אלוהי אברהם: "נשיא אלהים אתה בתוכנו" (בראשית כג, ו)!

כך יתגברו על קנאת העמים, על חסדם ועל דוגמתם, ולא תזוח דעתם גם בעת אושרם. הם יעברו על כל המכשולים שנכשלו בהם בשבתם על אדמתם, ורק אז – והארץ אזכר: כשיהיו "אברהם", אקיים את הבטחת הארץ שניתנה לאברהם ואחזיר אותם אל הארץ, למען יקיימו את ייעודם כעם התורה על אדמת התורה. נמצאת אומר: ברית יעקב, ברית יצחק, ברית אברהם הם שלושת השלבים של מילוי תפקידם בגלות; כשיעברו את שלושת השלבים האלה – כבר נתכפר חטאם, ובאותה שעה כבר יהיו בשלים לשוב לעד אל ארץ עצמאותם.

ניתן לתאר את ההקשר שמתוכו נכתבו דברים כאלה (תקופת האמנציפציה, למתקשים), ובנוסף להעריך את עינו החדה של רש"ר הירש - "יחס העמים אליהם פוסח על הסעיפים של הומאניות וקנאה". אפשר גם לשחק משחק טריוויה קטן ולנסות להתאים בין שלוש הבריתות המתוארות לבין האירועים ההיסטוריים הידועים לנו: ברית יעקוב - ימי הביניים? ברית יצחק - האמנציפציה? ברית אברהם - הצהרת בלפור? הכרזת האו"ם?

אך נשאלת השאלה, שבדרך כלל אני לא אוהב את הניסוח שלה, אך היא נשאלת גם כך: האם ייתכנו "נסיגות" (זאת המילה שאני לא אוהב)? האם זהו מסלול דטרמיניסטי?

אני "נתקע" בנקודה הזאת, אף שהיא לא העיקרית בקטע אך למרות שהיא זועקת מתוכו לקורא העכשווי שמכיר את טריפת הקלפים הקטסטרופלית של התרחשות השואה בלב ערש התרבות האירופאית "המתקדמת" - שכן במקום אחר (בראשית כו, טו) רש"ר הירש מוסיף מילה אחת שחסרה כאן ודי משנה את התמונה, אבל רק מוסיפה לנו הערכה ליושרו האינטלקטואלי. ההקשר הוא הקנאה שעבדי אבימלך רוחשים ליצחק (ודאי אתם מבינים את הקשר), והוא כותב דברים די זהים למה שהוא כותב כאן. אני מביא אותם בשלמותם לשם השלמות (ואולי בשביל עוד כמה ניואנסים קטנים), אך אתם יכולים לקרוא את המודגש בלבד (המילה שהוא מוסיף):

קנאה זו פותחת שורה של מאורעות, המציינים את השלב החדש שהחל עם יצחק. אברהם עם כל עשרו, ועם היותו גם הוא גר בקרב העמים, רכש לו כבוד בעצם אישיותו, עד כי כ"נשיא אלהים" התהלך בקרבם, ללא קנאה וללא צרות עין. פעם אחת התעוררה איבה דומה, שהוכחשה מיד על-ידי המלך (לעיל כא, כו). עם יצחק פתחה הגלות, החלה להתגשם בשורת "כי גר יהיה זרעך" (לעיל טו, יג). אושרו של יצחק הועם על-ידי קנאה וצרות עין מטרידה, ויעקב כבר התהלך כעבד גמור. הרי אלו שלש דרכים לעמידת בית אברהם כגר בקרב העמים: כעבד, כגדול המעורר קנאה, וכנשיא נערץ. הברית האלהית הגנה עליהם בכל דרכי עמידתם ובכל תהפוכות גורלם, ונתגלתה אפוא לא רק כברית עם אברהם, עם יצחק ועם יעקב, אלא: כברית אברהם, ברית יצחק וברית יעקב (עי' ויקרא כו, מב). בביטוי זה האבות אינם אישים, אלא סוגים שונים של התגלות כוחה של הברית האלהית, כפי שבאה לידי גילוייה השונים בחיי כל אחד מהאבות.עתידה הגלות להביא את בניהם לידי חירותם האחרונה, זו שאין אחריה עבדות, והיא תתפתח אפוא בכוון הפוך, בקו עולה והולך, ובכל שלב תתגלה הברית. תחלה: "ברית יעקב", שנות המבחן בדמות עבד, בהן תעמוד לנו הברית האלהית בצרה ומצוקה, שלב זה הנו – אולי – כבר מאחורינו. בכבוד מזהיר עמדנו במבחן "יעקב", "יאה עניותא ליהודאי" (חגיגה ט ע"ב), – עתה עומדים אנו בפני מבחן השלב השני, "ברית יצחק": להתהלך חפשים ועצמאיים בקרב הגויים, לא להירתע מפני ניגוד וקנאה, לקיים את צואתו של אברהם, גם אחרי שקורא לנו דרור, מתוך בטחון מלא בברית ה', שתגן עלינו מפני קנאה וצרות עין: הרי זה ממבחני הגלות, שעוד עלינו לעמוד בהם. רק אחר-כך נוכל לצפות לשלב האחרון של הגלות, בו נרכוש את כבוד הגויים והכרתם, לא למרות היותנו יהודים, אלא בגלל היותנו יהודים, בו נתהלך בין הגויים בגאון כאברהם, "נשיא אלהים": "ברית אברהם". אז הגויים עצמם ישיבו אותנו אל נחלתנו הראשונה, – "והביאו את כל אחיכם מכל הגוים מנחה לה'" (ישעיה סו, כ) – וההיסטוריה תגשים את הנבואה הישנה, בה עוד לפני אלפים בשנים הותוותה התכנית לגלות ולגאולה: "וזכרתי את בריתי יעקוב ואף את בריתי יצחק ואף את בריתי אברהם אזכר והארץ אזכר".

אולי - זהו כל ההבדל! (אגב, כשקראתי שוב את הקטע בויקרא זכרתי שהמילה הזאת כתובה ושהיא משמעותית; חיפשתי אותה ורק אחר-כך שמתי לב להערות שלי בצד המפנות לקטע מבראשית).

כנראה, משחק הטריוויה שלנו משתנה קצת: ברית יעקוב - עד לשואה. ברית יצחק - מדינת ישראל היא מדינה קטנה בין המון גויים שמקנאים בה. ברית אברהם - מי יודע איך זה ייראה באמת.

והארץ אזכר? - כאן ישנה בעיה. הפסוק מדבר על שהותם בגלות ולכן הגיוני שהסוף הוא בשיבה לציון, בזכירת הארץ. אבל הרגע שינינו את ההתאמה בין שלבי הפסוק למאורעות ההיסטוריים: שיבת ציון מתרחשת בין יעקב ליצחק! ואכן, יצחק ואברהם חיים את רוב חייהם בארץ כנען, ורק יעקב באמת נמצא בגלות (כך באמת מעיר פינחס רוזנבליט במאמר המתייחס לקטע זה מחומש ויקרא, "גלות וארץ ישראל על פי ש"ר הירש ובני דורו", ספר זיכרון למרדכי ויזר: פרקי מעש והגות, קבוצת יבנה, תשמ"א).

הזהרתי מראש, היסטוריוסופיה זה עסק מסובך... העיקר הוא המסר: בכל גורל שתמיט עלינו ההיסטוריה, עלינו לשמור אמונים לייעודינו - רק כך נזכה ל"זכירתו" המגוננת של אלוהי אברהם, אלוהי יצחק ואלוהי יעקב.

קדֹשים תהיו - רמז, דרש, פשט וסוד

רמז

בפרשת קדשים לפני שנה אתגר אותי ידיד בחידה: שים לב, הוא אמר, שבפסוק הראשון בפרשה, "קדֹשים תהיו כי קדוש אני ה' אלוהיכם", הכתיב הוא חסר בהופעה הראשונה של שורש קד"ש, אבל הוא מלא בהופעה השנייה שלו. בדוק האם יש עקביות כלשהי בעניין לאורך התורה (ואולי אף במקרא כולו), ואם כן מהי משמעותה.

נעניתי לאתגר, וכמובן וכמו שניחשתם, החלק הראשון היה קל יחסית הודות לפרויקט השו"ת. והנה הממצאים: בדרך כלל (באופן גורף) כאשר השורש קד"ש מופיע ביחס לאדם הוא נכתב בכתיב חסר - "קדֹש", אבל בדרך כלל כאשר הוא מופיע ביחס לה' הוא נכתב בכתיב מלא - "קדוש". נו, שוין. אבל מה משמעות הדבר?

ובכן, שאלתי מומחים ללשון ולאף אחד לא הייתה תשובה מהירה לתת לי (ולמען האמת, גם לא תשובה קצת פחות מהירה). מהר מאוד התייאשתי מלמצוא תשובה ושכחתי מהחידה.

דרש

והנה, בפרשת פנחס (כלמור, עברה תקופה משמעותית מאז פרשת קדושים) דרשת רב בית הכנסת שלי הביאה לתפנית בעלילה. הרב דוד ספקטור, ציטט מ'שיחות הרב צבי יהודה' מדרש (מ'מדרש חסרות ויתרות' - כן, יש דבר כזה) שאומר שבתחילת ספר נחום כתוב "אל קנוֹא ונוקם" (כתיב מלא) ובאליהו כתוב "קנֹא קנאתי" (כתיב חסר), ללמדך שקנאתו של אדם אינה שלמה כקנאתו של הקב"ה. זה היה מעניין ומיד הזכיר לי את החידה.

לא אלאה אתכם בתסבוכת הביבליוגרפית הכרוכה במציאת משהו בשיחות הרצי"ה ואז את המקור במדרש (רק נציין שהמקור לא צוטט נכון בשיחות). אך משמצאתי את המקור שמתי לב ש'מדרש חסרות ויתרות' עובד לפי שורשים. חיפשתי באינדקס ואאוריקה! יש שורה אחת במדרש על השורש קד"ש, והרי היא לפניכם (בתי מדרשות, עמ' רפב):

ובכן, יש לנו תשובה גם לחלק השני של החידה: התורה רומזת לנו דרך צורות הכתיב שקדושתו של אדם לעולם תהיה חסרה. ולעומת זאת, קדושתו של ה', על אף שזה לא מוזכר במדרש אך נלמד מן ההקשר, היא מושלמת ומלאה.

שמתם לב שיש כל מיני אותיות קטנות ומעצבנות בין המילים במדרש, כאילו אנחנו קוראים ב'שולחן ערוך'? בכל מקרה, לאות ל' שבסוף השורה יש הפתעה. היא מפנה להערת שוליים בה נכתב שהרמז הזה, השינוי בין כתיב מלא לחסר, בעצם מבאר מדרש מאוד מפורסם ותמוה (ויקרא רבה, פרשה כ"ד):[1]

'דבר אל כל עדת בני ישראל ואמרת אליהם קדושים תהיו' יכול כמוני? תלמוד לומר 'כי קדוש אני ה' אלהיכם' - קדושתי למעלה מקדושתכם.

כביכול, הטכניקה שבה אנו נתקלים כאן היא שיש רעיון - ההבדל בין קדושת האל וקדושת האדם - אך דרכי הבעתו רבים ומגוונים, ואחת מהן היא שהוא מוסבר (נדרש) בתמציתיות במקום אחד אך נרמז בכל מקום אחר.

פשט

אבל מה כל זה אומר? מדוע התורה נוקטת מטבע לשון שגורמת לנו לחשוב שיש דימיון או אפילו זהות בין קדושת האל לחובתנו להתקדש, אבל הרמזים והמדרשים מתעקשים על ההבדל ביניהם? ובכלל, מדוע חובתנו להתקדש נובעת מעובדת קדושתו של ה'?

כאן אני מפנה את הבמה לרב פרופ' אליעזר ברקוביץ (1992-1908) שכתב את הדברים הבאים בספרו 'Man and God', ספר פרשנות תיאולוגי על מושגי מפתח במקרא, וביניהם מושג ה'קדושה' (מצוטט כאן מ'מאמרים על יסודות היהדות', עמ' 59-57). לשם הבנת הנאמר רק אוסיף שהרב ברקוביץ טוען לאורך כל הפרק שקדושה משמעותה אימננטיות, מעורבות וקרבה לבריאה ולאדם, ולא כפי שסבר הגרי"ד סולובייצ'יק "טרנסצנדנטי, טרנסצנדנטי, טרנסצנדנטי ה' צבאות, מלא כל הארץ כבודו":

מה הקשר בין חובתו של עם ישראל להתקדש לקדושתו של אלוהים? אלוהים קידש את הכוהנים ואת עם ישראל על ידי כך שבחר בהם וקירבם אל עצמו. זוהי קדושה פסיבית. הדרך האקטיבית שבה האדם מגיע לידי קדושה היא באמצעות כינון אותו סוג של קשר אל אלוהים בכוחות עצמו. "והתקדשת" פירושו איפוא: בקש את קרבתו של אלוהים, בחר בו, יחס את עצמך אליו, דבק בו. הדבר נחוץ מפני שאלוהים קדוש; הוא האלוהים שלך. ואין הוא יכול להיות שלך אלא אם כן אתה שלו. אלוהים אינו קדוש מפני שהוא מושיע; הוא מושיע מפני שהוא קדוש, מפני שהוא קרוב, מפני שהוא איתך, בשל אהבתו ורחמיו, בשל "המון מעיו" אליך. קרבתו אינה קרבה המוגדרת במרחב אלא קרבה שברוח. קדושתו היא הקשר בינו ובין בריאתו. לפיכך היא דורשת הדדיות. ברחמיו הוא עשוי לעזור לאדם גם אם האדם אינו מכיר בו. אולם אין הוא יכול להתקרב אל האדם אלא אם כן האדם קרוב אליו. קרבה ברוח משמעה הדדיות ביחסים. אלוהים קידש את עם ישראל על ידי כך שבחר בו ולקח אותו להיות לו לעם. הוא קירב אותו אל עצמו מפני שהוא קדוש. אך קדושה זו צריכה להיענות בקדושה שמנגד. הוא לקח לו את בני ישראל לעם, אך הם אינם יכולים להיות שלו ברוח אם לא יבחרו בו כפי שהוא בחר בהם, אם לא יתקרבו אליו כפי שהוא קירב אותם. אין הם יכולים להיות שלו אם לא יתמסרו לו, כדי להיות שלו. לפיכך: "קדֹשים תהיו כי קדוש אני ה' אלוהיכם".

כיצד מתקדש האדם? כיצד הוא בוחר באלוהים ומתקרב אליו? בקטעים הרבים המצווים על בני ישראל להתקדש החובה קשורה לציות לאלוהים ולעשיית רצונו. כמו כן אין היא מוגבלת להיבט ספציפי כלשהו של החוק, כגון פולחנים או העלאת קרבנות. עם ישראל מתקדש באמצעות שאיפה למלא אחר רצונו של אלוהים בכל תחום שבו רצונו נגלה או ניתן לאימות. בספר שמות אנו מוצאים קטע אופייני, שכל הקטעים האחרים הקשורים לעניין תומכים בו:

ועתה אם שמוע תשמעו בקֹלי ושמרתם את בריתי והייתם לי סגֻלה מכל העמים כי לי כל הארץ; ואתם תהיו לי ממלכת כֹּהנים וגוי קדוש... [שמות יט, ה-ו]

כפי שהקטעים המגוונים מוכיחים, מדובר בשני סוגי המצוות, אלו "שבין אדם למקום" ואלו "שבין אדם לחברו".

את הרעיון יש להבין ברלוונטיות הכפולה שלו. קדושה איננה תולדה של אמונה. יכול אדם שתהיה לו אמונה באלוהים מרוחק מאוד, ה"מסתיר את פניו". אמונה כשלעצמה אינה יחס אל אלוהים; במהותה היא חד-צדדית. כוחה של אמונה הוא שאדם מאמין באלוהים, אף שהוא "מסתיר את פניו", הוא מאמין באלוהים חרף שתיקתו ואדישותו לכאורה לנוכח גורלו האישי של האדם. אמונה אינה הדדיות. קדושה משמעה לחיות עם אלוהים, על ידו, במחיצתו. אך כיצד יכול אדם לעשות זאת? כיצד יוכל בן אנוש להתקרב אל אלוהים וליצור בפועל מגע עם האלוהי? חוץ מברגעי ההתגלות, שבהם אלוהים פונה אל האדם בחוויה אנושית משכנעת, כיצד יכול האדם להיות עם אלוהים במציאות? והרי את הרגעים הנדירים שבנדירים יוזם אלוהים ולא האדם. מן התנ"ך אנו למדים שהאדם מתקרב לאלוהים באמצעות עשיית רצונו. אלוהים גילה לאדם את רצונו כדי שהאדם יוכל להתקשר לאלוהים על ידי כך שימלא אחר רצונו. אלוהים נמצא בקולו, בבריתו. האדם דבק באלוהים באמצעות ציות לו ושמירת הברית; זהו הקשר האמיתי מאוד שלו עם אלוהים. כך הוא מתקרב אל אלוהים ונענה לקדושה של אלוהים על ידי כך שהוא מקדש את עצמו באמצעות קרבתו שלו אל אלוהים.

ברוח הנושא שלנו אולי אפשר לומר כך: אמונה נכתבת, כביכול, בכתיב מלא. בגלל שהיא לא נמצאת ביחס ישיר אל ה' היא יכולה להיות מוחלטת אף בעולמו של האדם. אבל קדושה, מאחר והיא היא היחס הישיר לה', תמיד תהיה רלטיבית, תמיד תהיה ביחס אל ה' שקדושתו מושלמת - ועל כן היא איננה מושלמת באדם.

תשאלו: אז למה לשאוף אליה? משל למה הדבר דומה: מישהו אי-פעם הגיע אל נקודת הצפון המגנטי? אני לא, אולי לעולם לא ואולי אין לי אפילו רצון עז להגיע לשם. אבל העובדה הזאת איננה סיבה לכך שלא אשתמש במצפן![2]

סוד 

פענחנו את הרמז, מצאנו את הדרש, השכלנו בפשט - איפה הסוד?

היה משהו שהחיפוש בפרויקט השו"ת גילה, אבל לא חשפתי אותו לעיל, והוא: יש עוד מקרים בהם השורש קד"ש מופיע בכתיב מלא במקרא - בכל פעם שהשורש מופיע ביחס לעם ישראל כאומה (ולא כיחידים)!

וכאן אנו מגיעים לסיפור אחר לגמרי - קדושת עם ישראל, שעל-פי כל מה שלמדנו עד כה היא כנראה 'קדושה מושלמת', כלשון המדרש. ועל כך אמרו הגשש החיוור: זה סודי, זה עוד לא בשימוש...

"אתה קדוש, ושמך קדוש, וקדושים בכל יום יהללוך סלה."

----

[1] רבי משה אלשיך כותב דברים דומים בפירוש שלו על הפסוק.

[2] אגב, המרה של הנמשל מ'קדושה' ל'אמת' מגלה תובנה מעניינת: האם העובדה שלעולם לא אגיע אל האמת המוחלטת היא סיבה שלא אשאף אליה, שלא אשתמש בתמרורים המכוונים אותי אליה?

על תפקיד המשכן – רש"ר הירש בין רש"י לרמב"ן

קובץ הפרשות תרומה–תצוה–כי-תשא–ויקהל–פקודי מציב בפנינו אתגר פרשני לא קטן. כידוע, ישנה מחלוקת פרשנית בין רש"י לרמב"ן בנוגע להתאמה בין סדר כתיבת הפרשיות לבין סדר התרחשות המאורעות הכרונולוגי, ובעיקר בנוגע לזמן הציווי על בניית המשכן – האם הוא קדם לחטא העגל או לא (בין יתר המחלוקות: זמן הגעת יתרו, זמן 'יראת העם' וזמן 'טקס הברית').

באופן כללי אפשר לומר שרש"י מעדיף להשתמש בכלל הפרשני "אין מוקדם ומאוחר בתורה" מתוך הבנתו שהתורה ניתנה למשה בסוף המסע במדבר, בשנת הארבעים (בספר דברים), כשהיא מחולקת ומסודרת על פי נושאים, באופן תמאטי ולא באופן כרונולוגי. וכך, התורה מעבירה את תכניה לא רק בתוכן הפרשיות אלא אף בסדר כתיבתן, כמו בסמיכות פרשיות וכדומה. לעומתו, סבור הרמב"ן שהתורה כתובה בסדר כרונולוגי והחריגות מדרך זו הם ספורות ובדרך כלל מוסברות על-ידי הכתוב עצמו.

לא נרחיב יתר על המידה בהסתעפויות המחלוקת ביניהם, אך נזכיר את ההבנה המקובלת שלה, כלומר – את המשמעות שנוטים לייחס לעמדותיהם המנוגדות לכאורה: רמב"ן סבור שבניית המשכן היא "לכתחילה" על מנת להמשיך את מצב התגלות השכינה באופן נסתר ותמידי, כדבריו: "וסוד המשכן הוא, שיהיה הכבוד אשר שכן על הר סיני שוכן עליו בנסתר". הברית שנכרתה בין עם ישראל והקב"ה בסיני מביאה אותם לרמת הקדושה שהובטחה להם כבר בבריתות עם אברהם – שה' יהיה להם לאלוהים והם יהיו לו לעם – עובדה המזכה אותם בהשראת השכינה באופן תמידי. לעומתו, רש"י סבור שבניית המשכן היא "בדיעבד" כצורך הנובע מתוך חטא העגל. מתוך השוואות רבות בין מעשה העגל והציווי על בניית המשכן והקמתו (בנ"י מחויבים לתרום, בצלאל הוא נכדו של חור, הייעוד "ושכנתי בתוכם" אמור להחזיר את משה לתוך המחנה, אהרן נדרש להקריב קרבן עם הקמת המשכן כדי לכפר על חלקו בחטא) רש"י רואה את הציווי על המשכן כתהליך "שיקום רוחני" של העם אחרי החטא; ייעודו המרכזי של המשכן הוא לשמש מקום כפרה.

האם אפשר לפשר בין דעותיהם? לעניות דעתי, ר' שמשון רפאל הירש בפירושו על ספר שמות נותן כיוון מעניין לפיתרון (מבלי להזכיר מפורשות את המחלוקת בין רש"י לרמב"ן). תחילה הוא סבור כרמב"ן, ובלשונו:

בציווי על מלאכת המשכן ובמסירת לוחות העדות הושלם מתן תורה במרום. עתה צריך היה לשתול בקרב האומה את התורה – היא נשמת האומה, ומן המשכן צריכה התורה להקרין אל עבר האומה כולה, ורוחו של ייעוד קדושתה האלוהית צריך לחדור אל לב כל אחד ואחד מבני האומה, למען תתגשם ההבטחה: "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם" (לעיל כה, ח).

אלא שבדיוק ברגע מרומם ואידילי זה, כפי שכולנו יודעים, התרחש המעשה הנורא, חטא העגל. נדלג על שלל המשמעויות שהוא רואה בעצם התרחשות החטא בתזמון זה ונראה את דברי הסיכום שלו, שמהם נראה שהוא פתאום סבור כרש"י:

קיצורו של דבר: ירדה תורה אל ישראל כדי למשול בעם, ואך ירדה אל ישראל – ניתן לה תפקיד נוסף: כוחה האלוהי יועמד במבחן חינוכו של העם הזה לקבלת התורה מתוך כניעה גמורה, ומקדש התורה יהיה בראש ובראשונה מקום כפרה, ואין זה אלא מקום של חינוך בלתי-פוסק לקראת עתיד טוב יותר וטהור יותר. בטרם יוקם מקדש התורה, היה עליהם, על העם והכהנים, להיווכח שהם זקוקים לכפרה.

הייתכן? כיצד משמעות המשכן יכולה להשתנות כך, ועוד בעקבות חטא?

לאחר שהורדו מחדש לוחות-העדות, שוב נצטוו על הקמת משכן-העדות, שהרי הלוחות הם העירבון ל"נוכחותו" המיוחדת של ה' בקרב העם. המאורעות הקשים שהעם התנסה בהם, כמסופר בפרקים האחרונים, העמידו בסימן-שאלה את כל הגשמתו של ציווי זה. אולם המאורעות האלה היו בעלי חשיבות מופלגת לגבי הציווי הזה עצמו, לגבי המשכן ותכליתו. עתה צריך היה להקים את המשכן על יסוד חדש של נסיון. העם והכהנים למדו להכיר את עצמם בכל רפיון חוסר שלמותם. [...]

כך נעשו המאורעות, שהכתוב רשמם לדורי דורות בין הדיבור שציווה על בנין המקדש הראשון ובין ביצועו – לעדות, כי חסדי ה', המצויים בכל דרגות החטא והתשובה של אדם, הם עובדה היסטורית מהימנה.

כלומר, המהות של חטא העגל הייתה מנוגדת לחלוטין לתפקיד שיועד למשכן – אם המשכן נועד להשראת שכינה כהמשך למתן תורה, הרי שמעשה העגל גרם לסילוק שכינה והעמיד בסימן שאלה את האפשרות ששכינה תשרה שוב עלי-אדמות אי-פעם. אך הקב"ה, לאחר שכבר גילה את מידת רחמנותו וסבלנותו כאשר החליט לקבל את תפילות משה ולהמשיך לקיים את העם, מגלה כאן גם את גמישותו. התורה היא נצחית ומצוותיה נצחיים, אך טעות היא להבין את הנצחיות הזאת כמשהו קבוע ועומד, לא משתנה וארכיאולוגי. הנצחיות של התורה היא נצחיות חיה ורלוונטית תמיד, ומכאן שהבנת התורה ויישומה צריכים להתאים לכל דור באופן מיוחד. ייתכן שמה שאנחנו מתארים כאן הוא המקרה הראשון של יישום הגמישות הזאת. הציווי על המשכן לא משתנה בכהוא זה גם כשהוא חוזר על עצמו בפרשת ויקהל. אך המשמעות שלו מתמקדת באספקט אחר של המשכן. אם נייצג את הפרשנויות של רש"י ורמב"ן בכלי המשכן, ניתן לומר שרמב"ן רואה את מרכז המשכן בארון הברית, ואילו רש"י רואה את מרכז המשכן במזבח הנחושת. רמב"ן רואה את המשכן כגילוי (ירידה) של העליון בתחתונים; רש"י כשאיפה של התחתונים להתעלות. רמב"ן מסמן את המטרה – משכן; רש"י מראה את הדרך אליה – מקדש (התקדשות).

שני לקחים משמעותיים אני חושב שיש ללמוד מכאן. האחד הוא התמדה, והוא נלמד ממבנה המשכן עצמו. ההתקדשות שבאה לידי ביטוי על המזבח בשאיפה אל-על מחייבת הקרבה תמידית – קרבן תמיד כל בוקר וערב. אמנם המטרה היא השראת השכינה, "זכו – שכינה ביניהן", אך ללא ההתמדה בהתקדשות הסכנה של "לא זכו – אש אוכלתן" רובצת בפתח. התקדשות היא נסיעה בעלייה המחייבת לא להוריד את הרגל מהדוושה (אם רוצים לפחות לשמור על אותה מהירות); חבל שהיא לא כמו נסיעה בירידה – לחיצה קטנה ומשם מתגלגלים...

הלקח השני הוא גמישות, והוא נלמד מהמאורעות שהתרחשו תוך כדי הציווי על המשכן ומעשה הקמתו. המסגרת הנתונה של כל "ממסד", למן בית המקדש ועד למקדש הפרטי-משפחתי – נתונה. אך לתוכה צריך לצקת משמעויות חדשות ומרעננות לעת הצורך כדי שהיא תישאר רלוונטית ונצחית. כדי שהמבנה של החיים, "הממסד", ישקף נאמנה את החיים עצמם, יש צורך בהתאמה הזאת המושגת דרך הנכונות להתגמש. וכידוע, זוהי יכולת קריטית בחיי המשפחה.